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禮欲之間——荀子“節(jié)制”思想辨析

摘要:本文從節(jié)制德性的角度討論了荀子以禮治欲的理論。我們認(rèn)為,荀子對(duì)于欲望的價(jià)值判斷是矛盾的,欲望為惡、價(jià)值中立、為善等三種理論都有切實(shí)的文本依據(jù)。但這種矛盾更加突出了禮規(guī)范、指引欲望的重要作用,即節(jié)制的必要性。荀子通過禮樂制度、社會(huì)規(guī)范、德性培養(yǎng)三個(gè)方面,展示了以禮治欲的可行性,使得節(jié)制切實(shí)有效。我們還認(rèn)為,荀子通過心能“知”、能“慮”、能“使”的獨(dú)特功能,合理解釋了性惡之人形成節(jié)制德性的可能性,受過道德教育的心能實(shí)現(xiàn)心靈的轉(zhuǎn)向,遵循“道”的方向。

關(guān)鍵詞:荀子;節(jié)制;禮;欲望

欲望是人生的重要課題,也是一個(gè)重大哲學(xué)問題。在我國(guó)傳統(tǒng)文化里,道家、墨家、儒家都將欲望作為自己處理的中心問題。他們認(rèn)為人性完善以及人類生活的和諧與繁榮,離不開對(duì)欲望的管理與控制。但是近些年來,欲望問題,在我國(guó)學(xué)界還沒有得到應(yīng)有的研究。

再看當(dāng)日之中國(guó),剛剛擺脫了物質(zhì)短缺與窮困的人們,欲望急速膨脹,追求物欲享受與感官快樂最大化似乎是生活的全部要義。其中影響最為惡劣的是某些官員及富商,他們放縱性欲、迷戀錢財(cái)、甚至貪贓枉法,造成許多嚴(yán)重的社會(huì)與政治問題。從中國(guó)近幾年來查處關(guān)于貪污、腐敗的大案要案來看,腐蝕他們靈魂的不外都因?yàn)闆]有邊界的欲望。因此,為了建構(gòu)良好的社會(huì)秩序,塑造健全之人格,我們需要重返傳統(tǒng)文化,學(xué)習(xí)先哲們的智慧,開發(fā)出適合現(xiàn)代社會(huì)的欲望觀。

哲學(xué)上討論欲望問題,主要是關(guān)于我們應(yīng)如何對(duì)待欲望,即欲望是否應(yīng)當(dāng)?shù)玫綕M足?抑或應(yīng)當(dāng)滿足到何種程度?早期儒學(xué)孔子、孟子、荀子都有相關(guān)論述,但荀子“以禮治欲”的思想更系統(tǒng)、健全,操作性也更強(qiáng)。因此,本文就以荀子“以禮治欲”思想為研究對(duì)象,采取美德倫理學(xué)路徑,從節(jié)制德性的視角,重新探討荀子的欲望理論。

節(jié)制作為一種德性,可以作廣義與狹義的理解。廣義的節(jié)制指的是對(duì)欲望、情感的自我約束與控制,使得理性(道)與欲望、情感之間處于和諧狀態(tài)。這種意義上的節(jié)制可以是所有德性的總稱。而狹義的節(jié)制,按照亞里士多德的定義,僅僅是針對(duì)人的感性欲求及其快樂方面的德性。荀子“以禮治欲”的思想中更適合作廣義的節(jié)制來理解,因?yàn)檐髯拥亩Y是針對(duì)所有欲望而言的,既包括人的各種生理、感性欲求,也包括利益、尊貴、權(quán)勢(shì)等社會(huì)欲求,甚至包括人們的求知欲。但本文所指的“欲”僅為人的各種生理需要與社會(huì)欲求。

欲望具有什么樣的特征,為什么需要理性的指導(dǎo)或控制?理性如何指導(dǎo)或控制欲望?理性又如何能夠欲望?這些都是節(jié)制德性的中心問題。因此本文依此分作三個(gè)部分:首先,我們會(huì)討論荀子思想中的欲望理論,說明節(jié)制之必要性。其次,我們會(huì)討論荀子思想中的“禮”如何指導(dǎo)或控制欲望,說明節(jié)制之可行性。第三,我們會(huì)討論荀子思想中的“心”在道德修養(yǎng)中的重要作用,說明節(jié)制之可能性。

一、荀子的欲望理論與節(jié)制德性

荀子人性論歷來是爭(zhēng)議最大的,因?yàn)檐髯铀撌龅娜诵云鋵?shí)有兩種,一種是自然人性,一種是人之特性,二者是矛盾的。學(xué)界注意到,即使作為自然人性,即人的各種生理需要與社會(huì)需要,荀子的態(tài)度其實(shí)也是矛盾的。大致有三種不同觀點(diǎn):其一,欲望的本性是惡的。其二,欲望是價(jià)值中立的,但有趨于惡或包含惡的可能性。[1]其三,荀子的欲望觀是矛盾的?!缎詯骸菲械挠菒旱?,而他篇中欲望更多是趨善甚至等同于善的,荀子實(shí)際上將性或欲望分作不同的兩截。[2]筆者更認(rèn)同第三種觀點(diǎn)。荀子對(duì)欲望的價(jià)值判斷確實(shí)是矛盾的,惡、價(jià)值中立(趨惡、趨善)甚至善等觀點(diǎn)都有切實(shí)的文本支持,企圖調(diào)和荀子欲望論中的矛盾是不成功的。

荀子在《性惡》篇中集中論述了性惡,即欲望為惡。“然則人之性惡明矣,其善者偽也。” (《性惡》)很多學(xué)者試圖將這里“性惡”解釋為“趨惡”或具有惡的可能性,以期化解與他篇中人性論述的不一致。因?yàn)椋浩湟?,人生而好利、疾惡、好聲色等與爭(zhēng)奪、殘賊、淫亂沒有必然的聯(lián)系。只有人的欲望無限膨脹而物質(zhì)資源又無法滿足它們時(shí),才會(huì)出現(xiàn)爭(zhēng)奪、殘賊、淫亂等結(jié)果。其二,在利、惡、聲色的具體內(nèi)容以及追求方式都不明確的情況下,怎能斷然判斷欲望為惡呢?其三,荀子在他篇多處表明了性為“本始材樸”的思想。“性者,本始材樸也。”《禮論》而“本始樸材”,何惡之有?

但筆者認(rèn)為,以“趨惡”解讀“性惡”至少有三處說不通。其一,忽視了荀子對(duì)于善惡的定義。荀子認(rèn)為,“凡古今天下之所謂善者,正理平治也;所謂惡者,偏險(xiǎn)悖亂也:是善惡之分也矣。”(《性惡》)荀子的善惡觀念已經(jīng)具有很強(qiáng)的規(guī)范、平衡色彩,“偏險(xiǎn)悖亂”都?xì)w為惡,不存在趨惡與惡的區(qū)別。其二,我們也不能在荀子思想體系內(nèi)提出,如果資源足夠、人性就不惡這樣的假說,因?yàn)檐髯拥男?、情、欲都落?shí)于現(xiàn)實(shí)、經(jīng)驗(yàn)層面。資源充足只是實(shí)行儒術(shù)、成俗化民之后才可能出現(xiàn)的結(jié)果 。其三,以性為“本始材樸”也無法消除荀子性惡論的主張,因?yàn)椤缎詯骸吠ㄆ荚跒樾詯赫撧q護(hù) 。我們可以說荀子在辯論時(shí)有標(biāo)新立異、強(qiáng)勝孟子之嫌,甚至犯了與孟子所說的人性“文不對(duì)題”的錯(cuò)誤,但我們不能否認(rèn)荀子有性惡論的主張。因此,以“趨惡”解讀或取代“性惡”是不成功的,“趨惡”與“性惡”都有切實(shí)的文本依據(jù)。

但在文本更多地方,荀子對(duì)欲望的評(píng)價(jià)并不是否定、負(fù)面的,欲望可以“趨善”甚至等同于善,禮與欲望的滿足可以互為目的與手段。

他在《榮辱》篇中將“先王之道”、“仁義之統(tǒng)”對(duì)應(yīng)著“芻豢稻粱”,而桀、跖之道對(duì)應(yīng)著“菽藿糟糠”,而實(shí)行“先王之道、仁義之統(tǒng)”是滿足欲望的最好方法。(《榮辱》)在《強(qiáng)國(guó)》篇中,荀子又將欲望的滿足看作是實(shí)現(xiàn)“先王之道、仁義之統(tǒng)”的手段。比如,他認(rèn)為子發(fā)拒絕接受王賜的爵位與物質(zhì)獎(jiǎng)賞,是違道亂法、羞辱有功之臣之舉,并將欲望滿足與否,直接與善惡相應(yīng)。“夫尚賢使能,賞有功,罰有罪,非獨(dú)一人為之也,彼先王之道也,一人之本也,善善、惡惡之應(yīng)也,治必由之,古今一也。”(《強(qiáng)國(guó)》)

在《富國(guó)》篇中,這個(gè)特點(diǎn)就更明顯了。他將欲望的滿足看作是圣王實(shí)施賞罰、增強(qiáng)其吸引力與權(quán)威的手段。“使天下生民之屬,皆知己之所愿欲之舉在是于也,故其賞行;皆知己之所畏恐之舉在是于也,故其罰威。”以上這些論述,欲望都不能為惡,甚至是“趨善”或等同于善的。

總之,荀子對(duì)欲望的價(jià)值判斷確實(shí)是矛盾的,欲望為惡、價(jià)值中立(趨惡或趨善)與欲望為善的觀點(diǎn)都有相關(guān)文本的支持,無法消解它們的不一致。

但這種不一致給荀子的節(jié)制理論造成了麻煩,即荀子對(duì)于欲望到底持一種什么樣的態(tài)度?節(jié)制是否是必需或必要的?或者說,荀子豈不是將欲望或人性分作兩截,一部分要約束、控制,逆性而為,而另一部分則要鼓勵(lì)、培養(yǎng),順性而事?

我們認(rèn)為,荀子欲望論的矛盾并不能動(dòng)搖其節(jié)制的思想,相反,正是為了隆禮的需要,建構(gòu)禮本位的哲學(xué)體系,才造成了以上的諸種矛盾與不一致。荀子自己說的明白,他之所以主張性惡論,是因?yàn)槊献拥男陨普撓饬耸ト?、禮義的作用。“今誠(chéng)以人之性固正理平治邪?則有惡用圣王、惡用禮義矣哉?”(《性惡》)而荀子又明白,隆禮必須借于物,即滿足人們的欲望,這是荀子最為誠(chéng)樸篤實(shí)的地方。“君子生非異也、善假于物也。”《勸學(xué)》)

其實(shí),欲望善與惡并不是先在的價(jià)值判斷,而是相對(duì)于禮而言的。表面看來,荀子是以性惡解說禮義的起源,而實(shí)際是性惡是為了隆禮,后者是因,前者為果。[3]當(dāng)欲望為惡或“趨惡”時(shí),是因?yàn)殂S诙Y,不符合禮的規(guī)范與引導(dǎo)。當(dāng)欲望“趨善”或等于善時(shí),是因?yàn)榉隙Y的規(guī)范與指導(dǎo)??傊?,無論欲望善或惡,以禮治欲都是必需與必要的。

二、荀子的禮與節(jié)制德性

荀子認(rèn)為,禮不同于性,不是自然而有,而是出自圣人之作。圣人能夠認(rèn)識(shí)“道”,然后依“道”制禮,因而禮是道之標(biāo)志。“水行者表深,表不明則亂。治民者表道,表不明則亂。禮者,表也。”(《天論》)以禮治欲既是君子治國(guó)安邦,化民成俗之舉,又是眾人節(jié)制德性養(yǎng)成的過程。我們可以分三個(gè)層面進(jìn)行展開:

在制度層面,規(guī)定各階層欲望滿足的界限,從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧。荀子認(rèn)為,君子認(rèn)識(shí)“道”、得“道”之后,即以“道”制御了欲望,具有了節(jié)制德性,便能依據(jù)“道”制訂禮樂法制,確定社會(huì)秩序,使得整個(gè)社會(huì)欲望的滿足符合禮 。“法先王,統(tǒng)禮義,一制度,以淺持博,以一持萬。”(《儒效》)

禮作為國(guó)家的禮樂法制,具有“別”的功能,即它能區(qū)分人的貴賤、長(zhǎng)幼、貧富、輕重,然后依據(jù)這些差別,規(guī)定各人欲望滿足的相應(yīng)界限,即欲望滿足的上限,讓欲望在禮的范圍內(nèi)得到滿足。“夫貴為天子,富有天下,是人情之所同欲也;然則從人之欲,則勢(shì)不能容,物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之,使有貴賤之等,長(zhǎng)幼之差,知愚、能不能之分,皆使人載其事而各得其宜,然后使愨祿多少厚薄之稱,是夫群居和一之道也。”(《榮辱》)也就是說,禮通過“別”的功能,確定欲望滿足的目標(biāo)與界線,引導(dǎo)欲望止于禮。

禮不僅規(guī)定了欲望滿足的上限,還規(guī)定了欲望滿足的下限,那就是“欲不必屈于物”。如果物質(zhì)供應(yīng)無法滿足各人欲望的下限,就要促使經(jīng)濟(jì)發(fā)展。荀子認(rèn)為,只要實(shí)行儒術(shù),天下就一定能富足。“故儒術(shù)誠(chéng)行,則天下大而富,使而攻,撞鐘擊鼓而和。”(《富國(guó)》)也就是說,禮要在物質(zhì)資源供給與人的需求之間保持平衡,并使二者能夠相互增益。“先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲、給人之求,使欲必不窮乎物,物必不屈于欲,兩者相持而長(zhǎng)。故禮者,養(yǎng)也。”(《禮論》)

由此,圣王通過禮樂法制,規(guī)范、制約人們的欲望,使得欲望在禮的范圍內(nèi)得到滿足,這既是他們的統(tǒng)治之學(xué),又是他們節(jié)制德性的體現(xiàn)與運(yùn)用。

在社會(huì)規(guī)范層面,以禮規(guī)范、調(diào)整著人與人的關(guān)系,從而達(dá)到社會(huì)的和諧。荀子將節(jié)制作為全德,涵蓋并統(tǒng)帥其他德性。有了節(jié)制便能正確處理人與人的關(guān)系。“夫行也者,行禮之謂也。禮也者,貴者敬焉,老者孝焉,長(zhǎng)者弟焉,幼者慈焉, 賤者惠焉。”(《大略》)

禮作為社會(huì)規(guī)范,不僅規(guī)范外在的行為,還要求著人們的心志、容貌、視聽,使人們沒有非禮之欲。“使目非是無欲見也,使耳非是無欲聞也,使口非是無欲言也,使心非是無欲慮也。”(《勸學(xué)》)荀子認(rèn)為,凡事由禮,人的心志、言行就合乎法度。“凡用血?dú)?、志意、知慮,由禮則治通,不由禮則勃亂提僈;食飲、衣服、居處、動(dòng)靜,由禮則和節(jié),不由禮則觸陷生疾;容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行,由禮則雅,不由禮則夷固僻違,庸眾而野。”(《修身》)

但是禮作為社會(huì)規(guī)范,并不排斥人的情感,而是建立在人情之上,具有潤(rùn)飾情感的作用,而且情感也在禮的特定形式中得以鑄成造就。“凡禮,始乎梲,成乎文,終乎悅校。故至備,情文俱盡。”“凡禮,事生,飾歡也;送死,飾哀也;祭祀,飾敬也;師旅,飾威也。”(《禮論》)

在個(gè)人品質(zhì)層面,節(jié)制是德性修養(yǎng)的終極目標(biāo),也是成人的標(biāo)志。荀子認(rèn)為,學(xué)不學(xué)禮是成人與禽獸的區(qū)別。而修養(yǎng)的最終目標(biāo)是成人,即禮不再是外在的要求與約束,甚至也不需要內(nèi)心自覺的努力,而是成為人的第二天性,“權(quán)利不能傾也,群眾不能移也,天下不能蕩也,生乎由是,死乎由是,夫是謂之德操。”(《勸學(xué)》)

荀子在這里,完成了對(duì)儒家德性倫理學(xué)“道—德—仁—禮”理論架構(gòu)的辯護(hù)與論證。余紀(jì)元先生認(rèn)為,孔子為儒家德性倫理學(xué)構(gòu)建了“道—德—仁—禮”的理論架構(gòu)。一方面,孔子認(rèn)為,我們?cè)醣拘灾斜囟ň哂衼碜杂?ldquo;天”的德性始端。另一方面,他認(rèn)為“道”就體現(xiàn)在傳統(tǒng)的禮儀與經(jīng)典中。但孔子并沒有直接論證人的德性是如何與禮內(nèi)在關(guān)聯(lián)的,因而受到墨子、楊朱的攻擊與挑戰(zhàn)。孟子與荀子就面臨著如何為儒學(xué)“道”的合理性提供辯護(hù)的任務(wù)。孟子提出性善論,說明儒家的“道”在本心,德性與自然是一致的。而荀子則打破人道源自天道的概念框架,將天人二分,從而墨子、楊朱對(duì)儒學(xué)的挑戰(zhàn)也就失去了根據(jù)。[4]

我們還可以在余先生解釋的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步:荀子一方面打破了人道源自天道的概念框架,另一方面,將兩者地位反過來,以“人道”治天,以禮重新勾連二者,一下子就把禮推向儒學(xué)思想的前臺(tái)與中心,成為建構(gòu)一切人文價(jià)值的根基。儒學(xué)修、齊、治、平偉大理想,只有在禮與德性合一時(shí),各個(gè)環(huán)節(jié)才能夠真正循環(huán)貫通。

總之,禮作為節(jié)制欲望的手段表現(xiàn)在禮樂制度、社會(huì)規(guī)范、德性養(yǎng)成三個(gè)層面,禮規(guī)定著各階層欲望滿足的界限,規(guī)范、調(diào)節(jié)著人與人的關(guān)系,成俗而化民,最終形成節(jié)制德性,完成儒家品性修養(yǎng)的目的。

三、荀子的“心”與節(jié)制德性

性惡之人如何能形成節(jié)制德性?荀子認(rèn)為,這是以禮化性的過程。但是,荀子一方面認(rèn)為性“不能為”,另一方面卻又認(rèn)為禮能夠“化”之,“性也者,吾所不能為也,然而可化也。”(《儒效》)這豈不又是一個(gè)悖論?

陳大齊先生將“化”解釋為好惡趨向的改變,也就是說,性有所好與有所惡,是天生成的,人力不能改變。但何所好與何所惡,這是人力所能變更的。[5]這種解釋是能夠化解“不能為”與“可化”之間的矛盾,但“化”是指改變情欲趨向,還是指改變心之趨向,則語焉不詳。要想真正弄清這個(gè)問題,我們需要了解心的功能。

荀子認(rèn)為,心同耳目口、骨體膚理一樣都是性的存在。荀子認(rèn)為,心同耳目之官一樣,是人天生用來辨別事物的身體器官,它們統(tǒng)稱為天官。心有辨別喜怒哀樂好惡欲的功能。 同其他器官一樣,心還有自己天然欲求的目標(biāo)——利。 由此看出,心作為天官之一,與其他感官處于同一個(gè)層次。

心還是認(rèn)識(shí)主體與行動(dòng)的主體,具備能“知”、能“慮”,能“使”等獨(dú)特功能。其一,心能征知。這是人生而具有的能力,君子小人一樣。“材性知能,君子小人一也。”(《榮辱》)因此,心可以認(rèn)識(shí)“道”。原因在于:人心能夠虛壹而靜;道具有可知可能之理。“人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虛壹而靜。”(《解蔽》)“然則仁義法正有可知可能之理,然而涂之人也,皆有可以知仁義法正之質(zhì),皆有可以能仁義法正之具。”(《性惡》)其二,心能思慮。也就是說,心會(huì)將各方面因素加以權(quán)衡、比較,從而做出選擇。“情然而心為之擇,謂之慮。”(《正名》)其三,心能發(fā)動(dòng)行為。“心慮而能為之動(dòng),謂之偽。”(《正名》)因?yàn)樾氖亲詣?dòng)、自行、自禁、自止的,無須借助它者。“心者形之君也,而神明之主也,出令而無所受令,自禁也,自使也,自奪也,自取也,自行也,自止也。”(《解蔽》)總之,心既是認(rèn)知主體,又是意志主體、獨(dú)立自覺的精神主體,因此心為天官之首,稱為天君。

心在道德修養(yǎng)過程中起著中樞與關(guān)鍵作用,因?yàn)樾脑谡J(rèn)識(shí)“道”以后,能夠認(rèn)可“道”,并遵循“道”,從而停止或制止原有自然的心理趨向。“心知道,然后可道,可道,然后能守道以禁非道。”(《解蔽》)而在沒有認(rèn)識(shí)道之前,心所認(rèn)可、偏好的是欲望所指的目標(biāo)與對(duì)象,即心與欲望是同趨向的。“人無師,無法,則其心正其口腹也。”(《榮辱》)因此,受過道德訓(xùn)練的心,可以改變其天然的趨向,轉(zhuǎn)而遵循“道”,追求“道”所指向的目標(biāo)與對(duì)象。也就是說,通過認(rèn)識(shí)“道”,心之好惡趨向可以發(fā)生改變。

那情欲的趨向會(huì)不會(huì)同時(shí)發(fā)生改變,與心一起去追求“道”的目標(biāo)呢?荀子認(rèn)為,情欲的趨向具有必然性,并不能改變。“夫人之情,目欲綦色,耳欲綦聲,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚,此五綦者,人情之所必不免也。”(《王霸》)“夫貴為天子,人情之通欲也。”(《榮辱》)也就是說,人的情欲具有趨同性,小人圣人應(yīng)該是相同的。即使君子舍生而取義,也只是他的心遵循了“道”的方向,所“可”的對(duì)象不同罷了。

總之,道德教育所產(chǎn)生的“化性”,應(yīng)該是心的趨向發(fā)生了改變,好比柏拉圖的“洞穴理論”中靈魂的轉(zhuǎn)向,從蒙昧走向光明。不同的是,柏拉圖將現(xiàn)實(shí)世界的一切都看作是虛幻的影像,根本不值得追求。作為道德泉源的善的理念,屬于超越世界,人一旦認(rèn)識(shí)它,就不再關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界的一切。而荀子的“道”則是經(jīng)驗(yàn)世界的理性反思的結(jié)果,自下而上為超越層面,然后再回歸經(jīng)驗(yàn)世界,賦予經(jīng)驗(yàn)世界以人文價(jià)值,指導(dǎo)、規(guī)約并服務(wù)于經(jīng)驗(yàn)世界。

荀子的心如何實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)向呢?荀子認(rèn)為,心為天君,其他感覺器官為天官,君不出令,臣就無法發(fā)揮作用。心是決策層,我們會(huì)有什么樣的選擇與行動(dòng),要由心來認(rèn)可與命令。“欲不待可得,而求者從所可。欲不待可得,所受乎天也;求者從所可,所受乎心也?!视^之而動(dòng)不及,心止之也。心之所可中理,則欲雖多,奚傷于治?欲不及而動(dòng)過之,心使之也。心之所可失理,則欲雖寡,奚止于亂?故治亂在于心之所可,亡于情之所欲。”(《正名》)

但心對(duì)情欲如何作用,從而保證行為能夠循道由禮?Sung Winnie認(rèn)為,在荀子思想中,只有心自身才能發(fā)動(dòng)行動(dòng),而情欲與“道”都只是作為行動(dòng)的理由,從而影響心的權(quán)衡與決定,它們會(huì)對(duì)行為動(dòng)機(jī)強(qiáng)烈程度產(chǎn)生影響,但自身不能作為動(dòng)機(jī),發(fā)動(dòng)行動(dòng)。而受過道德訓(xùn)練的心,則可以正確評(píng)估理性的分量,從而做出正確的判斷與行動(dòng)。也就是說,道德教育不是讓心產(chǎn)生抗拒欲望的力量,或者改變欲望,使之合乎理性,而是讓心在發(fā)動(dòng)行為之前的考量與判斷中,能夠認(rèn)識(shí)道的合理性,從而產(chǎn)生新的、遵循道的趨向。[6]

筆者認(rèn)為Sung Winnie的觀點(diǎn)可以解決兩個(gè)難題:其一,合理解釋性惡之人何以能夠成為有道德的人,因?yàn)榈赖率∑鋵?shí)是心作用的方式——選擇與思慮時(shí)出現(xiàn)了問題,與性善性惡沒有必然的關(guān)系。其二,合理解釋性不能“為”然而可“化”的悖論,因?yàn)?ldquo;化性”并不是改變情欲,只是改變心的原始趨向。也正是這個(gè)原因,荀子特別重視對(duì)心的各種蒙蔽狀態(tài)的解除。他認(rèn)為,只要天君明,就朗朗乾坤,天君暗,就天昏地暗 。

總之,荀子的道德心理學(xué)其實(shí)就是心如何認(rèn)識(shí)禮然后循禮化性的過程。由于心具有能“知”、能“慮”、能“使”的功能,是人的認(rèn)識(shí)主體、意志與行為主體,因而在道德教化中居于中樞與關(guān)鍵的地位。以禮化性其實(shí)就是改變心原始追求與認(rèn)可的目標(biāo)與對(duì)象,轉(zhuǎn)而遵循“道”的方向,從而做出道德的選擇。一旦這種選擇與趨向成為穩(wěn)定的心理狀態(tài),便是節(jié)制德性的形成。

綜合全文所述,荀子在我國(guó)早期哲學(xué)中提出了對(duì)待欲望最切實(shí)合理、最系統(tǒng)、健全的節(jié)制理論。他并非將所有的欲望籠統(tǒng)地判定為善或惡,而是以禮作為衡量、評(píng)價(jià)欲望的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),區(qū)別對(duì)待。無論欲望是惡、價(jià)值中立還是善,都離不開禮的規(guī)范與指引,這便是節(jié)制的必要性。他通過禮樂制度、社會(huì)規(guī)范、德性培養(yǎng)三個(gè)層面,展示了以禮治欲的可行性,使得節(jié)制切實(shí)有效。荀子還通過心的能“知”、能“慮”、能“使”等獨(dú)特功能,論述了性惡之人形成節(jié)制德性的可能性。受過道德教育的心,能夠改變?cè)甲非?、認(rèn)可情欲的趨向,轉(zhuǎn)而遵循“道”所指引的方向。

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(致謝:本文在撰寫過程獲得我的導(dǎo)師余紀(jì)元先生的悉心指導(dǎo)。)

(作者簡(jiǎn)介:晏玉榮,山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院哲學(xué)系博士生,山東工商學(xué)院社科部教師;研究方向,德性倫理學(xué))

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