宋洪兵：韓非“勢(shì)治”思想再研究
來(lái)源：古代文明
“勢(shì)治”思想在韓非政治理論中占有極為重要的地位。學(xué)界對(duì)此問(wèn)題已經(jīng)進(jìn)行了廣泛而深入的探討。然而，就其基調(diào)而論，絕大多數(shù)研究者都對(duì)韓非的“勢(shì)治”思想采取批判態(tài)度，諸如“推尊暴君”、“極端的王權(quán)論者”、“絕對(duì)君主專(zhuān)制”等。對(duì)古人思想包括韓非思想進(jìn)行評(píng)論甚至批判無(wú)可厚非，問(wèn)題是，倘若忽視韓非言論特定的歷史語(yǔ)境，忽視韓非與儒家在政治理想、政治價(jià)值方面存有的政治共識(shí)，一味以“后見(jiàn)之明”的價(jià)值預(yù)設(shè)強(qiáng)調(diào)韓非政治思想實(shí)踐的預(yù)期后果，不足以稱對(duì)古人具有“了解之同情”。本文嘗試重新梳理韓非“勢(shì)治”思想的基礎(chǔ)內(nèi)涵，分析韓非“勢(shì)治”思想由政治理想遞進(jìn)到政治策略的務(wù)實(shí)品格，解決“賢勢(shì)如何不相容”的理論難題，進(jìn)而凸顯韓非“勢(shì)治”思想的政治正義性與理論正當(dāng)性。
一、“勢(shì)”的客觀性、強(qiáng)制性特征
先秦時(shí)期的“勢(shì)”寫(xiě)作“埶”，“勢(shì)位”是其基本內(nèi)涵?！抖Y記禮運(yùn)》：“在埶者去。”鄭玄注：埶，埶位也。音世，本亦音勢(shì)。《慎子威德》：“勢(shì)位足以屈賢也。”《韓非子難勢(shì)》(下引該書(shū)只注篇名)也引慎到之言曰：“吾以此知?jiǎng)菸恢闶?rdquo;?？梢?jiàn)，“勢(shì)位”是先秦時(shí)期“勢(shì)”的通行觀念。從哲學(xué)意義上講，“勢(shì)”是“事物由于相互之間的位置而引起的變化趨向”，“事物與事物之間的相對(duì)位置”構(gòu)成“形勢(shì)”，“由此等相對(duì)位置而引起的變化趨向”構(gòu)成“趨勢(shì)”。也就是說(shuō)，“勢(shì)”產(chǎn)生的前提必須首先存在給定的差異性位置關(guān)系，只有滿足這一條件，才有“形勢(shì)”，而“勢(shì)位”就是在認(rèn)清“形勢(shì)”的前提下確認(rèn)的最有利于事物發(fā)展“趨勢(shì)”的某一個(gè)位置，即“優(yōu)勢(shì)地位”。“優(yōu)勢(shì)地位”一旦確定，就意味著一事物對(duì)另一事物具有了某種控制權(quán)勢(shì)，從而擁有了對(duì)他事物行使“權(quán)力”的資格?？梢?jiàn)，先秦時(shí)期的“勢(shì)”具有“勢(shì)位”的基本內(nèi)涵，并由此衍生出“權(quán)勢(shì)”、“形勢(shì)”、“趨勢(shì)”等含義。
“勢(shì)”作為一種客觀存在形態(tài)，并不因人們的情感好惡和價(jià)值傾向而轉(zhuǎn)移。在自然界，高山相對(duì)于深淵，長(zhǎng)矛相對(duì)于短刀，大海相對(duì)于小溪，都因各自的位置不同而呈現(xiàn)出不同的“勢(shì)”;自然萬(wàn)物處于優(yōu)勢(shì)地位，就會(huì)在優(yōu)勝劣汰的自然競(jìng)爭(zhēng)中占據(jù)有利形勢(shì)。對(duì)此，慎到、韓非都有清楚明確的論述?！渡髯油隆菲疲?ldquo;騰蛇游霧，飛龍乘云，云罷霧霽，與蚯蚓同，則失其所乘也。”韓非子在《難勢(shì)》篇轉(zhuǎn)述慎子思想時(shí)也有相似表達(dá)。騰蛇飛龍之所以能夠遨游天際，不是因?yàn)樗麄儽拘阅軌蛘钩犸w翔，而是善于利用云霧位置的變化而找準(zhǔn)“勢(shì)位”的緣故，是“用勢(shì)”、“乘勢(shì)”的結(jié)果?！豆γ菲嘣唬?ldquo;故立尺材于高山之上，下臨千仞之峪，材非長(zhǎng)也，位高也。”一棵小樹(shù)的本性無(wú)論在哪里都是一棵小樹(shù)，但如果利用高山與深谷之間的“勢(shì)”，以高位為“勢(shì)位”，就能優(yōu)先享受陽(yáng)光的照耀、雨露的滋潤(rùn)。在社會(huì)領(lǐng)域，“勢(shì)”同樣是一種客觀存在，其社會(huì)學(xué)依據(jù)就在于人類(lèi)個(gè)體因力量、性別、年齡、習(xí)俗不同而形成的社會(huì)地位及社會(huì)威望的等級(jí)差別，等級(jí)差別是人類(lèi)社會(huì)形成“勢(shì)”的根本前提。馬克斯韋伯從歷史本體論的視角得出結(jié)論，社會(huì)及家庭權(quán)威的支配權(quán)力，其信仰基礎(chǔ)乃是自遠(yuǎn)古以來(lái)即被視為當(dāng)然的恭順關(guān)系。這說(shuō)明，蘊(yùn)涵支配權(quán)力的“勢(shì)位”以及由此而產(chǎn)生的服從和恭順關(guān)系，乃是人類(lèi)源自社會(huì)習(xí)俗與生活經(jīng)驗(yàn)的一種“自生自發(fā)”的客觀存在。“勢(shì)”在政治領(lǐng)域主要體現(xiàn)為政治等級(jí)結(jié)構(gòu)的歷史客觀性，屬于“政權(quán)”范疇，是政治運(yùn)作的物質(zhì)基礎(chǔ)和必要條件。在君主制時(shí)代，“勢(shì)”即代表著君位的權(quán)威以及因此而蘊(yùn)涵的最高政治權(quán)力。
慎到、韓非充分意識(shí)到了“勢(shì)”的客觀性及強(qiáng)制性特征?！峨y勢(shì)》篇引慎子云：“賢人而詘于不肖者，則權(quán)輕位卑也;不肖而能服于賢者，則權(quán)重位尊也。堯?yàn)槠シ颍荒苤稳?而桀為天子，能亂天下。吾以此知?jiǎng)菸恢闶?，而賢智之不足慕也……由此觀之，賢智未足以服眾，而勢(shì)位足以詘賢者也。”這充分說(shuō)明了“勢(shì)”的客觀性?！豆γ菲脖磉_(dá)了相同的意見(jiàn)：“桀為天子，能制天下，非賢也，勢(shì)重也。堯?yàn)槠シ?，不能正三家，非不肖也，位卑也?rdquo;《五蠹》也謂：“魯哀公下主也，南面君國(guó)，境內(nèi)之民，莫不敢臣，民者，固服于勢(shì)，勢(shì)誠(chéng)易以服人，故仲尼反為臣，而哀公固為君;仲尼非懷其義，服其勢(shì)也。”
從情感方面說(shuō)，韓非未必認(rèn)同魯哀公依靠權(quán)勢(shì)使孔子屈服的政治現(xiàn)實(shí)，但是從政治領(lǐng)域的客觀現(xiàn)實(shí)而言，“勢(shì)”的強(qiáng)制功能和中性特征確實(shí)廣泛存在。在韓非看來(lái)，“勢(shì)”之所以能夠不分是非善惡地發(fā)揮作用，其秘密就在于“勢(shì)”是一種客觀存在的且具有強(qiáng)制特征的權(quán)力形態(tài)，也即《八經(jīng)》所謂：“勢(shì)者，勝眾之資也”。
需要特別指出，慎到、韓非之所以突出強(qiáng)調(diào)“勢(shì)”的客觀性、強(qiáng)制性，全都屬于政治領(lǐng)域的事實(shí)分析，沒(méi)有預(yù)設(shè)的價(jià)值傾向和情感色彩，其用意在于凸顯“勢(shì)”乃所有政治運(yùn)作必須具備的客觀前提和物質(zhì)基礎(chǔ)。因?yàn)闊o(wú)論掌控“勢(shì)位”的君主是善是惡，其所代表的政權(quán)是正義還是非正義，都無(wú)法逃避“勢(shì)位”決定政治統(tǒng)治能否得以進(jìn)行這一政治學(xué)“鐵律”的規(guī)范和制約。既然慎到、韓非以不預(yù)設(shè)前提的社會(huì)學(xué)視角來(lái)分析“勢(shì)”，那么又該如何看待慎到明顯具有價(jià)值判斷色彩的“吾以此知?jiǎng)菸恢闶眩t智之不足慕也”?慎到“勢(shì)治”思想是否隱含著某種“非道德主義”傾向?
事實(shí)上，后人也的確據(jù)此批判慎到否定了儒家賢人政治及“德治”“仁政”的價(jià)值和意義。要澄清這個(gè)問(wèn)題，必須首先弄清楚儒家的賢人政治理論是否只要“賢智”不要“勢(shì)位”。顯而易見(jiàn)的是，儒家從來(lái)就沒(méi)有否認(rèn)過(guò)“勢(shì)”的重要，也沒(méi)有說(shuō)過(guò)只要“賢智”不要“勢(shì)位”，他們之所以提倡賢人政治，只不過(guò)格外強(qiáng)調(diào)權(quán)勢(shì)運(yùn)用的正當(dāng)性與正義性而已，主張唯有仁者宜在高位?！睹献与x婁上》說(shuō)：“為政不因先王之道，可謂智乎?是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡于眾也。”《荀子正論》篇也說(shuō)：“天下者，至重也，非至強(qiáng)莫之能任;至大也，非至辨莫之能分;至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡，故非圣人莫之能王。”可見(jiàn)，儒家是在承認(rèn)“勢(shì)位”重要性的前提下強(qiáng)調(diào)應(yīng)該由“賢智”之人占據(jù)“勢(shì)位”，人們從中不能得出儒家“賢人”政治理論只要“賢智”不要“勢(shì)位”的結(jié)論。既然如此，慎到將“賢智”與“勢(shì)位”對(duì)立起來(lái)的做法就不太可能是針對(duì)儒家政治思想而提出的批判觀點(diǎn)。那么慎到到底想通過(guò)“賢智”與“勢(shì)位”的對(duì)立說(shuō)明什么政治道理呢?
其實(shí)，慎到將“賢智”與“勢(shì)位”放在一起對(duì)比，根本意圖只是想更加鮮明地凸顯“勢(shì)位”在政治領(lǐng)域的極端重要性，并沒(méi)有批判“賢智”的意味。慎到主張：如果治國(guó)只能在純粹的“賢智”與純粹的“勢(shì)位”二者之間選擇一個(gè)的話，應(yīng)該選擇“勢(shì)位”，因?yàn)楹?jiǎn)單的政治學(xué)常識(shí)告訴人們：“堯?yàn)槠シ?，不能治三?rdquo;。當(dāng)一個(gè)人只有“賢智”而無(wú)“勢(shì)位”時(shí)，根本無(wú)法完成治理國(guó)家的任務(wù)。顯然，慎到此舉只是想通過(guò)“賢”、“勢(shì)”之間“純粹對(duì)立”的假設(shè)來(lái)強(qiáng)調(diào)“勢(shì)位”作為國(guó)家政權(quán)實(shí)行有效統(tǒng)治的首要前提和必要條件在政治領(lǐng)域應(yīng)該引起統(tǒng)治者充分的重視。需要強(qiáng)調(diào)，慎到這么做僅僅是一種邏輯推理和概念假設(shè)，至于“勢(shì)位”與“賢智”在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)面前是否“純粹對(duì)立”的問(wèn)題，則需要結(jié)合其整體思想來(lái)分析。慎到政治主張具體體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
(1)君主應(yīng)該以法治國(guó)。慎到說(shuō)：“大君任法而弗躬，則事斷于法矣。法之所加，各以其分”(《慎子君人》)。又云：“有法度者，不可巧以詐偽”(《慎子逸文》)。(2)君主應(yīng)該無(wú)為而治，“臣事事而君無(wú)事，君逸樂(lè)而臣任勞，臣盡智力以善其事。而君無(wú)與焉，仰成而巳。故事無(wú)不治，治之正道然也”(《慎子民雜》)。(3)強(qiáng)調(diào)法治的公平和公正，反對(duì)君主“舍法而以身治”(《慎子君人》)。“官不私親，法不遺愛(ài);上下無(wú)事，唯法所在”(《慎子君臣》)。(4)治國(guó)應(yīng)該因天道，順人情，“天道因則大，化則細(xì)。因也者，因人之情也”(《慎子因循》)。(5)確立君主權(quán)力行使的正義性標(biāo)準(zhǔn)在于為天下人謀福利，“故立天子以為天下，非立天下以為天子也。立國(guó)君以為國(guó)，非立國(guó)以為君也”(《慎子威德》)。就政治價(jià)值而言，儒家“尊賢”主張和“民本”思想，似也不能高出這樣的政治訴求。顯然，在權(quán)勢(shì)運(yùn)用問(wèn)題上，慎到非常強(qiáng)調(diào)君主“用勢(shì)”的正當(dāng)性與正義性，并不認(rèn)為君主只要擁有“勢(shì)位”就可以治理好國(guó)家，此與儒家的“賢人”政治思想沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別，不同之處僅在于，慎到強(qiáng)調(diào)在依靠外在的法律規(guī)范就能確保權(quán)力行使符合正義標(biāo)準(zhǔn)的前提下，并不十分依賴儒家提倡的“賢智”來(lái)實(shí)現(xiàn)權(quán)力的正當(dāng)行使。然而，不十分依賴“賢智”并不等于否定“賢智”，故慎到的“勢(shì)治”思想沒(méi)有提倡一種“非道德主義”主張當(dāng)無(wú)疑義。
總之，慎到、韓非對(duì)“勢(shì)”的分析和認(rèn)識(shí)立足于社會(huì)歷史的客觀事實(shí)，以客觀、理性的態(tài)度強(qiáng)調(diào)“勢(shì)位”在政治領(lǐng)域的極端重要性，分析了“權(quán)勢(shì)”的強(qiáng)制性和排他性特征，強(qiáng)調(diào)擁有“勢(shì)位”是治理國(guó)家的物質(zhì)基礎(chǔ)和客觀前提。
二、《難勢(shì)》篇思想理路的遞進(jìn)關(guān)系
慎到之所以容易被人誤解為“非道德主義者”，其意思表達(dá)隱晦固然是一方面的原因，但同時(shí)也與《難勢(shì)》篇的“應(yīng)慎子曰”貌似批判、辯駁實(shí)則屬于對(duì)另一范疇的探討所體現(xiàn)的“遞進(jìn)”關(guān)系有關(guān)。韓非在“斷章取義”地引述完慎到有關(guān)“勢(shì)位”重要性的觀點(diǎn)后，旋即設(shè)為客難，針對(duì)慎到觀點(diǎn)進(jìn)行“批駁”。然而，從具體內(nèi)容來(lái)看，與其說(shuō)應(yīng)慎子者是在批駁慎到，不如說(shuō)他是在沿著慎到的思路“接著說(shuō)”。如此說(shuō)的依據(jù)在于：
其一，應(yīng)慎子者主張賢智之才治理國(guó)家亦需要憑借勢(shì)位的強(qiáng)制功能。“吾不以龍蛇為不讬于云霧之勢(shì)也”，已經(jīng)清楚表明他并不否定“勢(shì)位”的重要性，也就是說(shuō)，他認(rèn)可了慎到有關(guān)“勢(shì)位”強(qiáng)制性的闡述。
其二，應(yīng)慎子者的批判重點(diǎn)主要集中在慎到所謂“釋賢而專(zhuān)任勢(shì)”、“專(zhuān)言勢(shì)之足以治天下”方面。結(jié)合前文分析，這個(gè)批判顯然不成立。因?yàn)椴粌H韓非在《難勢(shì)》篇所引的慎到的話只在于以一種純粹化的假設(shè)來(lái)強(qiáng)調(diào)勢(shì)位的重要性，而且從慎到整體思想來(lái)看，慎到強(qiáng)調(diào)無(wú)為而治、以法治國(guó)及順應(yīng)天道人情等思想，都表明他沒(méi)有“釋賢而專(zhuān)任勢(shì)”、“專(zhuān)言勢(shì)之足以治天下”。
其三，應(yīng)慎子者一方面承認(rèn)慎到有關(guān)“勢(shì)位”重要性方面的觀點(diǎn)，另一方面又超出慎到有關(guān)“勢(shì)位”重要性的討論范圍進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“勢(shì)位”與天下治亂的關(guān)系，從而將討論重心引申至“勢(shì)位”歸屬的正義性、正當(dāng)性問(wèn)題方面。雖然歷來(lái)研究者都認(rèn)為應(yīng)慎子者是在反駁慎到，但從具體內(nèi)容和內(nèi)在邏輯分析，并非如此，他其實(shí)是在順著慎到思路“接著說(shuō)”，是遞進(jìn)關(guān)系而非轉(zhuǎn)折關(guān)系。因?yàn)樯鞯揭?ldquo;堯?yàn)槠シ虿荒苤稳?，桀為天子能亂天下”為譬，根本意圖只在以“純粹對(duì)立”的方法強(qiáng)調(diào)“勢(shì)位”對(duì)于政治統(tǒng)治的重要性，并且韓非《難勢(shì)》所引慎到觀點(diǎn)，只在于此，并不涉及慎到在現(xiàn)實(shí)社會(huì)如何看待“勢(shì)位”歸屬的價(jià)值問(wèn)題。因此，如果應(yīng)慎子者真要反駁慎到，他就該在此處重點(diǎn)論證“堯?yàn)槠シ蚰苤翁煜?，桀為天子不能亂天下”這樣的命題成立。但他并沒(méi)有如此做，只是在承認(rèn)慎到觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，引出了慎到“勢(shì)治”理論沒(méi)有明言的下一個(gè)話題，即“勢(shì)位”歸屬的正義性問(wèn)題。他認(rèn)為，政治領(lǐng)域客觀存在的“勢(shì)”是一柄雙刃劍，既可以造福人類(lèi)，也可以為害黎民，關(guān)鍵在于由什么樣的人來(lái)控制它，所謂“賢者用之則天下治，不肖者用之則天下亂”、“夫勢(shì)者，便治而利亂者也”，強(qiáng)調(diào)必須由具備堯舜道德素養(yǎng)、體現(xiàn)正義精神的“賢者”掌握權(quán)力，也就是說(shuō)，要想實(shí)現(xiàn)為天下人謀利益的政治目標(biāo)，權(quán)力必須首先是一種正義的權(quán)力。無(wú)疑，單純從政治倫理角度來(lái)看，這種觀點(diǎn)完全自洽，是能夠成立的。但這并不足以批駁慎到思想。因?yàn)閺?ldquo;勢(shì)位”歸屬角度強(qiáng)調(diào)正義權(quán)力的重要性，根本目的無(wú)非在于權(quán)力運(yùn)用的正義性，而從前文分析可以看出，慎到非常重視權(quán)力運(yùn)用的正義性。因此，應(yīng)慎子者提出慎到“專(zhuān)任勢(shì)”的問(wèn)題，其意似并不在批駁，而只是借題發(fā)揮闡明自己有關(guān)“勢(shì)位”歸屬問(wèn)題的政治見(jiàn)解而已。
其四，應(yīng)慎子者存在自相矛盾之處。一方面，他指出螾螘因材薄緣故不能乘游“盛云濃霧之勢(shì)”，言下之意為，蚯蚓和螞蟻不能像龍蛇那樣騰云駕霧，根本原因在于前者能力不如后者。另一方面，又自相矛盾地指出，與蚯蚓、螞蟻一樣材薄的桀紂，卻能夠“以天子之威為之云霧”而使天下大亂。試問(wèn)，既然桀紂之材與蚯蚓、螞蟻一樣，根本就不能乘游“盛云濃霧之勢(shì)”，他們又如何使天下大亂呢?顯然，應(yīng)慎子者混淆了“勢(shì)位”歸屬應(yīng)然態(tài)與實(shí)然態(tài)之間的本質(zhì)區(qū)別，忽視了桀紂的勢(shì)位來(lái)自世襲而非道德素養(yǎng)這一簡(jiǎn)單的政治現(xiàn)實(shí)。本屬材薄德寡之列的桀紂亦可占據(jù)君位的政治現(xiàn)實(shí)表明，應(yīng)慎子者依靠堯舜般的“賢人”確保“勢(shì)位”歸屬、權(quán)勢(shì)行使正當(dāng)性、正義性的政治觀點(diǎn)無(wú)法對(duì)君主世襲的現(xiàn)實(shí)政治給出合理的理論解釋。應(yīng)慎子者在現(xiàn)實(shí)政治問(wèn)題上的理論缺位，為韓非進(jìn)一步闡釋其“勢(shì)治”思想埋下了伏筆。
相對(duì)于應(yīng)慎子者一味強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)由賢人居高位以確保“勢(shì)位”歸屬正義性同時(shí)又無(wú)法合理解釋君主世襲的政治現(xiàn)象的高調(diào)理論，韓非在《難勢(shì)》篇以“復(fù)應(yīng)之曰”的形式在反思應(yīng)慎子者理論觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步將“勢(shì)治”思想與君主世襲的現(xiàn)實(shí)政治聯(lián)系起來(lái)。按照應(yīng)慎子者的邏輯，之所以要強(qiáng)調(diào)由“賢人”占據(jù)“勢(shì)位”，根本原因就在于“勢(shì)位”具有客觀性、強(qiáng)制性，是“便治而利亂”的工具，只有賢人在行使權(quán)力的時(shí)候才能自我克制，從而確保權(quán)勢(shì)被用來(lái)造福萬(wàn)民，而非遺害蒼生。在復(fù)應(yīng)之者看來(lái)，從道義及情感方面而言，應(yīng)慎子者的觀點(diǎn)自然無(wú)可厚非，因?yàn)閺?fù)應(yīng)之者明白無(wú)誤地指出：“今日?qǐng)?、舜得?shì)而治，桀、紂得勢(shì)而亂，吾非以堯、桀為不然也。”這表明他完全認(rèn)可應(yīng)慎子者“賢者用勢(shì)則天下治，不肖者用勢(shì)則天下亂”的觀點(diǎn)，承認(rèn)客觀中性的“勢(shì)位”確實(shí)得其人則天下治、失其人則天下亂。雖然他認(rèn)為這種“賢者用勢(shì)則天下治，不肖者用勢(shì)則天下亂”的政治觀點(diǎn)屬于非人力所能控制的“自然之勢(shì)”，但顯而易見(jiàn)的是，他并沒(méi)有完全否認(rèn)這種情形的確存在。也就是說(shuō)，真要是堯舜般的圣賢在位，他會(huì)認(rèn)同天下會(huì)實(shí)現(xiàn)大治。真要是不肖者如桀紂在位，他也會(huì)和應(yīng)慎子者一樣，認(rèn)為天下將大亂。然而，從理性角度來(lái)說(shuō)，應(yīng)慎子者存在著巨大的理論漏洞，具體表現(xiàn)為以下幾個(gè)方面：
其一，應(yīng)慎子者從賢人占據(jù)“勢(shì)位”入手來(lái)探討“勢(shì)位”歸屬的正義性，固然能夠確保權(quán)力獲得正當(dāng)運(yùn)用，可是在現(xiàn)實(shí)政治中如何實(shí)現(xiàn)并維持“勢(shì)位”歸屬的正義性卻是一個(gè)懸而未決的理論難題。
單純從理論上講，始終讓賢者居“勢(shì)位”以確保政治統(tǒng)治的正當(dāng)性與正義性，依靠“選賢與能”的“禪讓”制度以及“湯武革命”的“誅一夫”氣概，固然能夠自圓其說(shuō);然而，從現(xiàn)實(shí)的眼光視之，則難免迂闊之嫌，因?yàn)榇呵飸?zhàn)國(guó)時(shí)期的現(xiàn)實(shí)政治趨勢(shì)已是“由貴族政治趨于君主專(zhuān)制政治，由人治禮治趨于法治”的君主世襲社會(huì)，用復(fù)應(yīng)之者的話來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)“生而在上位”的時(shí)代(《難勢(shì)》)，“選賢與能”的“禪讓”制度已然成為一種浪漫的政治敘事永遠(yuǎn)定格在“三代”歷史。同時(shí)，“湯武革命”的深刻悖論亦決定了其無(wú)法徹底解決“勢(shì)位”歸屬始終符合正義原則的難題，即：革命與弒君的標(biāo)準(zhǔn)何在?誰(shuí)來(lái)確定革命的正當(dāng)性?韓非在《忠孝》篇一針見(jiàn)血地指出：“田氏奪呂氏于齊，戴氏奪子氏于宋。此皆賢智也，豈愚且不肖乎?”在韓非看來(lái)，“湯武革命”不但不能恢復(fù)政治秩序和社會(huì)正義，反而會(huì)被人別有用心的利用從而使本來(lái)就十分動(dòng)蕩的社會(huì)秩序愈顯無(wú)序。朱熹對(duì)“湯武革命”的悖論也有所察覺(jué)，他在《孟子集注》針對(duì)孟子“誅一夫”觀點(diǎn)引述王勉的評(píng)論云：“斯言也，惟在下者有湯武之仁，而在上者有桀紂之暴則可。不然，是未免于篡弒之罪也。”近人錢(qián)鐘書(shū)亦說(shuō)：“儒家既嚴(yán)樹(shù)綱常名教，而復(fù)曲意回護(hù)‘湯武革命’，說(shuō)終難圓，義不免墮。”因此，在“選賢與能”的“禪讓”制度已經(jīng)成為歷史以及“湯武革命論”在現(xiàn)實(shí)政治領(lǐng)域因缺乏可操作性而易被亂臣賊子利用的時(shí)代，應(yīng)慎子者專(zhuān)一于探討“勢(shì)位”歸屬的正義性無(wú)法指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐。
其二，現(xiàn)實(shí)政治中占據(jù)“勢(shì)位”、掌握權(quán)勢(shì)的人是否一定是賢人?如果不能確保“勢(shì)位”始終由賢人占據(jù)的情況下，是否必然意味著由“不肖”來(lái)占據(jù)?由賢人、不肖占據(jù)“勢(shì)位”是否代表了所有的政治可能?其歷史幾率到底有多大?這些應(yīng)慎子者應(yīng)該重視而實(shí)際又沒(méi)有加以詳細(xì)探討的問(wèn)題，事實(shí)上已經(jīng)成為復(fù)應(yīng)之者思考的焦點(diǎn)問(wèn)題。就君主世襲的政治現(xiàn)實(shí)而言，復(fù)應(yīng)之者認(rèn)為，人們無(wú)法決定到底由賢者抑或不肖占據(jù)“勢(shì)位”，因?yàn)橐揽垦y(tǒng)關(guān)系而非“賢智”因素“生而在上位”的君主可以是堯舜般的賢者，也完全可能是桀紂般的不肖之徒。然而，復(fù)應(yīng)之者隨即指出，當(dāng)人們不能確保依靠世襲而獲得君位的統(tǒng)治者必然是堯舜般的賢者時(shí)，也并不意味著必然由桀紂般的不肖之徒來(lái)行使權(quán)力，因?yàn)闊o(wú)論是桀紂也好，堯舜也罷，他們“生而在上位”的歷史幾率是極低的：“且夫堯舜，桀紂千世而一出，是比肩隨踵而生也。”因此，簡(jiǎn)單的要么堯舜之圣賢、要么桀紂之殘暴這樣的兩極政治思維，只考慮了權(quán)力行使的兩種極端狀況，而對(duì)現(xiàn)實(shí)政治中最一般的情形卻缺乏清晰而完整的理論說(shuō)明。復(fù)應(yīng)之者強(qiáng)調(diào)，參與現(xiàn)實(shí)政治治理過(guò)程的真正統(tǒng)治者，絕大多數(shù)既不是堯舜般的圣賢，也不是桀紂般的不肖，而是“上不及堯舜，而下亦不為桀紂”的“中人”，真正的政治使命大都由智力、才能、道德均屬中流的普通君主來(lái)承擔(dān)，“世之治者不絕于中”(《難勢(shì)》)。
其三，面對(duì)“中人”通過(guò)世襲占據(jù)“勢(shì)位”的政治現(xiàn)實(shí)，復(fù)應(yīng)之者在指出應(yīng)慎子者試圖通過(guò)解決“勢(shì)位”歸屬的正義性來(lái)確保權(quán)力行使正義性的做法陷入理想主義的泥潭的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)不如回歸現(xiàn)實(shí)，以外在措施來(lái)規(guī)范和約束君主的權(quán)力行使，通過(guò)政治制度的設(shè)計(jì)和安排，也即“抱法處勢(shì)”，使“中主”亦能在符合正義標(biāo)準(zhǔn)的范圍內(nèi)行使權(quán)力，從而達(dá)成堯舜般圣賢在位時(shí)治理天下那樣的天下大治。復(fù)應(yīng)之者的“中人”政治理論的實(shí)質(zhì)就是突出強(qiáng)調(diào)以客觀有效的制度，防止君主的情感偏向、個(gè)人好惡等非理性因素介入政治運(yùn)作，以免影響政治運(yùn)作的公平與正義。應(yīng)該說(shuō)，這種主張是韓非一貫的政治觀點(diǎn)。
《用人》篇反對(duì)君主以主觀好惡定賞罰：“故至治之國(guó)，有賞罰而無(wú)喜怒。”《難三》也警告君主切勿濫用權(quán)勢(shì)：“惠之為政，無(wú)功者受賞，而有罪者免，此法之所以敗也。”明確主張“使中主守法術(shù)，拙匠執(zhí)規(guī)矩尺寸，則萬(wàn)不失矣”(《守道》)。不難看出，“中人”政治理論所反對(duì)的正是孟德斯鳩闡述的“由單獨(dú)一個(gè)人按照一己的意志與反復(fù)無(wú)常的性情領(lǐng)導(dǎo)一切”的“專(zhuān)制”行為，從《揚(yáng)權(quán)》之“虛心以為道舍”、《大體》之“以道為舍”以及《解老》之“人君者無(wú)道，則內(nèi)暴虐其民，而外侵欺其鄰國(guó)”等對(duì)君主所提的素質(zhì)要求來(lái)看，鑿鑿可據(jù)，洵堪論定。馬克斯韋伯認(rèn)為，發(fā)展成熟的官僚制在某一特定意義而言是處于“無(wú)恨亦無(wú)愛(ài)”政治原則支配之下的理性制度。韓非通過(guò)復(fù)應(yīng)之者所表達(dá)的“中人”政治理論所達(dá)至的理論境界與思想深度無(wú)疑是人類(lèi)在尋求這種理性制度的過(guò)程中璀璨綻開(kāi)的一朵奇葩。
總之，復(fù)應(yīng)之者與應(yīng)慎子者在規(guī)范和約束君主權(quán)力的正當(dāng)行使方面存在相同的政治理念，不同之處僅在于，應(yīng)慎子者希望通過(guò)“勢(shì)位”歸屬的正義性也即由賢人占據(jù)“勢(shì)位”進(jìn)而通過(guò)賢人的自律自制來(lái)解決，而復(fù)應(yīng)之者則強(qiáng)調(diào)權(quán)力行使正當(dāng)性的政治理念必須與現(xiàn)實(shí)政治相適應(yīng)，主張通過(guò)外在的法治手段來(lái)解決。總體來(lái)說(shuō)，復(fù)應(yīng)之者也好，應(yīng)慎子者也罷，最終的政治目的其實(shí)都在于實(shí)現(xiàn)天下大治。
綜上所述，韓非在《難勢(shì)》篇引述的有關(guān)慎到、應(yīng)慎子者以及復(fù)應(yīng)之者的觀點(diǎn)之間，并非如學(xué)界通常所認(rèn)為的那樣，是一種辯難、批駁關(guān)系，以為應(yīng)慎子者批駁慎到、韓非又以復(fù)應(yīng)之者的身份否定應(yīng)慎子者。根據(jù)上文分析，從慎到對(duì)“勢(shì)位”的客觀性、強(qiáng)制性及其對(duì)于治理國(guó)家的極端重要性的強(qiáng)調(diào)遞進(jìn)到應(yīng)慎子者對(duì)“勢(shì)位”歸屬方面正義性問(wèn)題的理想探討，再到復(fù)應(yīng)之者以現(xiàn)實(shí)主義的態(tài)度主張與其從“勢(shì)位”歸屬的正義性來(lái)解決權(quán)力行使的正義性，不如直接從創(chuàng)造、設(shè)計(jì)權(quán)力行使本身的正義性規(guī)范入手來(lái)加以解決，層層遞進(jìn)、環(huán)環(huán)相扣，而韓非“勢(shì)治”思想的現(xiàn)實(shí)主義品格及其由來(lái)路徑，亦由此而得以充分的張揚(yáng)和凸顯。
之所以說(shuō)是遞進(jìn)而非轉(zhuǎn)折關(guān)系，根本原因就在于，規(guī)范和約束在政治領(lǐng)域客觀存在同時(shí)又極富強(qiáng)制性的權(quán)力行使，確保其成為一種利民而非害民的工具，最終實(shí)現(xiàn)天下大治的政治理想，始終貫穿其間的一條鮮明的邏輯主線，區(qū)別之在于慎到、應(yīng)慎子者、復(fù)應(yīng)之者在政治理想與政治策略的側(cè)重點(diǎn)不同而已。近人陳漢欽將應(yīng)慎子者有關(guān)“勢(shì)位”歸屬正義性問(wèn)題作為韓非“抱法處勢(shì)”的政治目的，亦如實(shí)反映了復(fù)應(yīng)之者與應(yīng)慎子者在基本政治觀念上確實(shí)甚相恰合，無(wú)有二致。
三、賢勢(shì)如何不相容?
韓非在《難勢(shì)》篇明確提出了“賢勢(shì)不相容”的觀點(diǎn)，這與慎到將“賢智”與“勢(shì)位”完全對(duì)立的后果一樣，使得很多研究者僅僅立足于字面含義，認(rèn)為韓非反對(duì)儒家“尊賢”學(xué)說(shuō)，在提倡“非道德主義”政治思想。
其實(shí)，如果拋棄主觀立場(chǎng)和學(xué)派偏見(jiàn)，一切以《韓非子》文本以及《難勢(shì)》篇的思想理路為依據(jù)，所謂“賢勢(shì)不相容”的判斷僅僅是韓非在特定語(yǔ)境中針對(duì)特定情形發(fā)表的一種見(jiàn)解，人們從中不能解讀出“推尊暴君”、“非道德主義”、“絕對(duì)君主專(zhuān)制”的含義來(lái)。
“賢勢(shì)不相容”主要針對(duì)應(yīng)慎子者“必待賢乃治”的觀點(diǎn)而提出的，涉及到賢勢(shì)能否結(jié)合的命題，本質(zhì)上屬于應(yīng)慎子者關(guān)注的“勢(shì)位”歸屬正義性的范疇。
由于應(yīng)慎子者希望以賢者占據(jù)勢(shì)位的方式來(lái)確保權(quán)力行使的正義性的觀點(diǎn)在君主世襲時(shí)代只是一種理想主義的愿望表達(dá)而無(wú)實(shí)踐價(jià)值，所以韓非以復(fù)應(yīng)之者的身份對(duì)應(yīng)慎子者探討“勢(shì)位”歸屬正義性的思路和邏輯進(jìn)行了歸謬式的推演。歸謬的結(jié)果之一，就是“賢勢(shì)不相容”的觀點(diǎn)。韓非在《難勢(shì)》篇所謂“賢”與“勢(shì)”到底具有怎樣的含義呢?為方便討論，不妨將《難勢(shì)》原文引述如下：
復(fù)應(yīng)之曰：其人以勢(shì)為足恃以治官。客曰：“必待賢乃治”，則不然矣。夫勢(shì)者，名一而變無(wú)數(shù)者也。勢(shì)必于自然，則無(wú)為言于勢(shì)矣。吾所為言勢(shì)者，言人之所設(shè)也。今日?qǐng)蛩吹脛?shì)而治，桀紂得勢(shì)而亂，吾非以堯桀為不然也。雖然，非一人之所得設(shè)也。夫堯舜生而在上位，雖有十桀紂不能亂者，則勢(shì)治也;桀紂亦生而在上位，雖有十堯舜而亦不能治者，則勢(shì)亂也。故曰：“勢(shì)治者，則不可亂;而勢(shì)亂者，則不可治也。”此自然之勢(shì)也，非人之所得設(shè)也。若吾所言，謂人之所得勢(shì)(設(shè))也而已矣，賢何事焉?何以明其然也?客曰人有鬻矛與盾者，譽(yù)其盾之堅(jiān)，物莫能陷也，俄而又譽(yù)其矛曰：“吾矛之利，物無(wú)不陷也。”人應(yīng)之曰：“以子之矛陷子之盾何如?”其人弗能應(yīng)也。以為不可陷之盾，與無(wú)不陷之矛，為名不可兩立也。夫賢之為勢(shì)不可禁，而勢(shì)之為道也無(wú)不禁，以不可禁之賢，(處無(wú)不禁之勢(shì))，此矛盾之說(shuō)也。夫賢勢(shì)之不相容亦明矣。且夫堯舜桀紂千世而一出，是比肩隨踵而生也。
陳奇猷《韓非子新校注》曾以顧廣圻《韓非子識(shí)誤》《難勢(shì)》篇“以不可禁之賢，與無(wú)不禁之勢(shì)，此矛盾之說(shuō)也”無(wú)動(dòng)詞，故將此句“與”字改為“處”字：“以不可禁之賢，處無(wú)不禁之勢(shì)，此矛盾之說(shuō)也。”這個(gè)“處”字非常關(guān)鍵，表明“賢”具有某種“處勢(shì)”傾向，同時(shí)，“賢”與“勢(shì)”在邏輯上構(gòu)成一種對(duì)立的矛盾關(guān)系又說(shuō)明，具有“處勢(shì)”傾向的“賢”實(shí)無(wú)“勢(shì)位”，否則，無(wú)法構(gòu)成矛盾之說(shuō)。如此，復(fù)應(yīng)之者此處所言之“賢”就必為不具備君位世襲資格的“賢”，是同樣接受既定君主統(tǒng)治的臣民之一員;與此相對(duì)應(yīng)的，則是“生而在上位”具備君位世襲資格的“賢”。顯然，“賢”在《難勢(shì)》篇具有不同指稱對(duì)象的兩層內(nèi)涵。所謂“勢(shì)”也有兩層含義，一是“勢(shì)位”歸屬正當(dāng)性的根本依據(jù)在于血統(tǒng)而非德性對(duì)社會(huì)治亂形成的態(tài)勢(shì)，即韓非所說(shuō)的“自然之勢(shì)”，一是在君位世襲的時(shí)代以“抱法處勢(shì)”的權(quán)力行使規(guī)范來(lái)引導(dǎo)、約束“中主”合乎理性地行使權(quán)力，由此而形成的天下大治、國(guó)泰民安的社會(huì)大勢(shì)，即：“人設(shè)之勢(shì)”。“夫勢(shì)者，名一而變無(wú)數(shù)者也”描述的正是“勢(shì)”的內(nèi)涵多樣性特征。
根據(jù)這段話的內(nèi)在邏輯，韓非此處主要表達(dá)了兩層意思：第一，面對(duì)“勢(shì)治者不可亂，勢(shì)亂者不可治”的“非人之所得設(shè)”的“自然之勢(shì)”，即使賢者也無(wú)可奈何。此處需要注意的是，“自然之勢(shì)”狀態(tài)下明明主張存在堯舜占據(jù)勢(shì)位的情形，那么怎么可以說(shuō)賢者對(duì)此無(wú)可奈何呢?難道堯舜不算是賢者嗎?
其實(shí)，韓非言下之意是，堯舜當(dāng)然屬于“賢者”，而且還是“圣賢”，然而由于堯舜獲得“勢(shì)位”的正當(dāng)性不在于他們是否“賢”，而在于“生而在上位”，是一種依據(jù)血統(tǒng)而非德性的世襲。堯舜在上位自然會(huì)天下大治，但這屬于“自然之勢(shì)”，是“勢(shì)治者不可亂”。因此，在韓非的邏輯中，身為“圣賢”的堯舜在“自然之勢(shì)”中并不被視為一種“賢”。
第二，韓非退后一步假設(shè)，即使將“生而在上位”的堯舜算做“賢人”，由于依靠君位世襲而產(chǎn)生這樣的人幾率實(shí)在太低，所以韓非不指望也不贊同這種“治一而亂千”的治世之道。“且夫堯舜桀紂千世而一出，是比肩隨踵而生也”的“且夫”二字清晰表明韓非此句句意存在讓步假設(shè)的意味。顯而易見(jiàn)，韓非直接將批判的矛頭指向了應(yīng)慎子者“必待賢乃治”的觀點(diǎn)。
從第一層含義分析，既然堯舜之治被視為“自然之勢(shì)”，那么此時(shí)的“必待賢乃治”的“賢”就只能是不具備君位世襲資格而又欲取代世襲君主而“處勢(shì)”的“賢”，這樣應(yīng)慎子者的觀點(diǎn)中就蘊(yùn)涵了“賢勢(shì)不相容”的邏輯。
“賢勢(shì)不相容”只有在“生而在上位”的堯舜形成的天下大治作為“自然之勢(shì)”同時(shí)堯舜并不被視為“賢”這樣的特定語(yǔ)境中才能成立。如此，“必待賢乃治”的觀點(diǎn)便蘊(yùn)涵著改變“勢(shì)位”歸屬的自然世襲狀態(tài)的意味，體現(xiàn)了應(yīng)慎子者不斷改變“勢(shì)位”歸屬的“革命隱語(yǔ)”。如此一來(lái)，韓非的“賢勢(shì)不相容”就曲折地反映了儒家“革命論”的悖論。
一方面，應(yīng)慎子者承認(rèn)“生而在上位”的堯舜用勢(shì)則天下治，“生而在上位”的桀紂用勢(shì)則天下亂;另一方面，他又主張：“必待賢乃治”，認(rèn)為只有賢者“處勢(shì)”才能使天下大治。這樣勢(shì)必自相矛盾。具體而言，在主張桀紂生而在上位必然大亂天下的同時(shí)，又主張桀紂治下的不具備世襲君位資格的“賢”通過(guò)“革命”得到君位從而改變亂世，即：“賢之為勢(shì)不可禁”，一方面亂世不可改變，另一方面亂世又可以改變，兩者不能同時(shí)為真，故自相矛盾。如果承認(rèn)堯舜生而在上位必然使天下大治，同時(shí)又主張堯舜治下的某位賢者通過(guò)“革命”得到君位而使天下大治，一方面，治世已經(jīng)形成，另一方面，治世尚需賢者來(lái)實(shí)現(xiàn)，兩者不能同時(shí)為真，故自相矛盾。
韓非在《難一》篇評(píng)論“舜往救敗”的歷史典故時(shí)所引用“自相矛盾”的寓言，可以為上述推斷提供佐證。韓非說(shuō)：“圣人明察在上位，將使天下無(wú)奸也。今耕漁不爭(zhēng)，陶器不窳，舜又何德而化?舜之救敗也，則是堯有失也。賢舜則去堯之明察，圣堯則去舜之德化，不可兩得也……今堯、舜不可兩譽(yù)，矛盾之說(shuō)也。”如此，可以說(shuō)，賢“賢”則去堯舜之明察(“賢之為勢(shì)不可禁”)，圣堯舜則去“賢”之治世(“勢(shì)之為道也無(wú)不禁”)，不可兩得也。其實(shí)質(zhì)，凸顯了應(yīng)慎子者在“勢(shì)位可變”之理想與“勢(shì)位世襲”之現(xiàn)實(shí)之間的兩難困境，充分體現(xiàn)了韓非非議儒家“革命論”的一貫主張。
韓非非議應(yīng)慎子者“必待賢乃治”的“革命論”，意圖只在于揭示應(yīng)慎子者如此主張?jiān)诰魇酪u的政治現(xiàn)實(shí)面前的理想性，并不意味著他在“推尊暴君”，主張“絕對(duì)君主專(zhuān)制”，更不能說(shuō)明韓非提倡“非道德主義”。如此說(shuō)的依據(jù)在于：
其一，秩序恢復(fù)和正義實(shí)現(xiàn)是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期政治思想的兩大主題。就此而論，儒家、法家存在廣泛的政治共識(shí)。一方面，儒法都意識(shí)到，“禮廢樂(lè)壞”的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期亟需政治權(quán)威的重建和社會(huì)秩序的恢復(fù)，根本立足點(diǎn)就在于鞏固君主的權(quán)勢(shì)，提倡君尊臣卑的政治倫理。儒家關(guān)心的話題總圍繞著不可弒君、譴責(zé)弒君之賊這個(gè)中心展開(kāi)。法家則鑒于“勢(shì)”在政治領(lǐng)域的極端重要性，意識(shí)到防止“失勢(shì)”既是政治領(lǐng)域一個(gè)不證自明的道理，同時(shí)也是社會(huì)秩序重建的基本前提。因此，韓非格外強(qiáng)調(diào)權(quán)勢(shì)的獨(dú)占性及排他性特征，主張“權(quán)勢(shì)不可以借人，上失其一，臣以為百，故臣得借則力多，力多則內(nèi)外為用，內(nèi)外為用則人主壅”(《內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)下》)。表示：“夫賞罰之為道，利器也，君固握之，不可以示人”(《內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上》)。
又說(shuō)：“賞罰者，邦之利器也。在君則制臣，在臣則勝君。君見(jiàn)賞，臣則損之以為德;君見(jiàn)罰，臣則益之以為威。人君見(jiàn)賞而人臣用其勢(shì)，人君見(jiàn)罰而人臣乘其威。故曰：邦之利器不可以示人”(《喻老》)。同時(shí)，儒法都強(qiáng)調(diào)君臣大義的重要性?！抖Y記坊記》云：“天無(wú)二日，土無(wú)二王，家無(wú)二主。尊無(wú)二上，示民有君臣之別也。”《孟子萬(wàn)章上》：“天無(wú)二日，民無(wú)二主。”法家對(duì)君尊臣卑的政治倫理也相當(dāng)重視，《管子重令》曰：“安國(guó)在乎尊君。”《商君書(shū)開(kāi)塞》篇也謂：“夫利天下之民者，莫大于治，而治莫大于立君。”韓非在《難一》篇更明白無(wú)誤地說(shuō)：“國(guó)無(wú)君不可以為治。”
這都說(shuō)明君臣大義對(duì)于當(dāng)時(shí)社會(huì)秩序重建和政治穩(wěn)定的極端重要性。另一方面，君主道德敗壞、濫用權(quán)力的政治現(xiàn)實(shí)又使思想家強(qiáng)調(diào)秩序的同時(shí)非常關(guān)注政治正義的實(shí)現(xiàn)。然而，在如何實(shí)現(xiàn)政治正義也即為天下百姓謀利益的問(wèn)題上，儒法雖然政治目標(biāo)一致，但是在具體主張層面存在根本分歧。具體而言，儒家強(qiáng)調(diào)從“勢(shì)位”歸屬角度確保權(quán)力首先是一種正義的權(quán)力，由此實(shí)現(xiàn)政治正義，主張由賢者占據(jù)高位，贊同“湯武革命”。法家則因?yàn)榍拔乃龅?ldquo;湯武革命”的深刻悖論，始終堅(jiān)持秩序第一即在承認(rèn)君主世襲的前提下，主張與其強(qiáng)調(diào)空想式的正義權(quán)力，不如直接從政治權(quán)力的行使規(guī)范方面入手，主張以法治來(lái)約束和限制君主濫用君權(quán)。因此，韓非非議儒家的“革命論”，并不意味著他放棄了政治正義的根本目標(biāo)而放縱甚至推尊暴君，也不是提倡不受任何權(quán)力約束的“絕對(duì)君主專(zhuān)制”。梁?jiǎn)⒊壬椭饔^動(dòng)機(jī)和基本精神角度如此評(píng)價(jià)法家：“認(rèn)法律為絕對(duì)的神圣，不許政治動(dòng)軼法律范圍之外……可謂與近代所謂君主立憲政體者精神一致。”“然則法家言與彼野蠻專(zhuān)制之治，又豈可同年而語(yǔ)耶?”筆者以為，任公所論雖不中，亦不遠(yuǎn)矣。
其二，至于韓非主張“賢勢(shì)不相容”是否提倡“非道德主義”的問(wèn)題，不僅從《難勢(shì)》篇“賢勢(shì)不相容”僅僅局限于“自然之勢(shì)”特定語(yǔ)境中針對(duì)不具備君位世襲資格的“賢”，而且從進(jìn)一步的意思來(lái)看，韓非事實(shí)上并沒(méi)有否定生而在上位的君主為堯舜那樣的賢人的可能性，這說(shuō)明賢勢(shì)還是可以相容的，只不過(guò)歷史幾率較低而已。按照韓非的邏輯，治國(guó)原則不應(yīng)該建立在“適然之善”上而放棄“必然之道”(《顯學(xué)》)。
韓非“勢(shì)治”思想體現(xiàn)的所謂“必然之道”，就是創(chuàng)建一種“人設(shè)之勢(shì)”，面對(duì)君主世襲的政治現(xiàn)實(shí)，通過(guò)對(duì)“中主”權(quán)力行使的規(guī)范和約束，最終實(shí)現(xiàn)“千世治而一世亂”的政治理想。這是韓非“通權(quán)”思維方式的一貫體現(xiàn)。《八說(shuō)》篇云：“法有立而有難，權(quán)其難而事成，則立之;事成而有害，權(quán)其害而功多，則為之。無(wú)難之法，無(wú)害之功，天下無(wú)有也。”《六反》篇亦說(shuō)：“古者有諺曰：‘為政尤沐也，雖有棄發(fā)必為之。’愛(ài)棄發(fā)之費(fèi)，而忘長(zhǎng)發(fā)之利，不知權(quán)者也。”在韓非看來(lái)，政治的品格是講求實(shí)用和功效并最大限度地追求利益最大化，“有效性”和“切事化”是所有政治行為追求的目標(biāo)和準(zhǔn)則。
因此，韓非主張反對(duì)“賢”，正是隨著時(shí)代的變化在現(xiàn)實(shí)層面就治國(guó)的技術(shù)性角度做出的一種權(quán)衡與抉擇;這種權(quán)衡與抉擇從經(jīng)驗(yàn)和功利的角度出發(fā)，主張治國(guó)的基本原則應(yīng)與整個(gè)社會(huì)多數(shù)人的實(shí)際現(xiàn)狀相符合，反對(duì)將少數(shù)賢人才能做到而事實(shí)上絕大多數(shù)人無(wú)法企及的嘉言懿行、仁義道德作為治國(guó)的標(biāo)準(zhǔn)和尺度。他認(rèn)為：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)悅其仁，美其義，而為服役者七十人，蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人”，如此，那些以為“務(wù)行仁義則可以王”最終幻想君主都能行仲尼之仁義、百姓都能像列徒追隨孔子一樣尊君守法的想法是愚不可及的，治國(guó)必須“乘必勝之勢(shì)”(《五蠹》)，“今天下無(wú)一伯夷，而奸人不絕世”的時(shí)代則更應(yīng)如此。
所謂“必勝之勢(shì)”，便是《忠孝》所謂不以輕天下的“太上士”和賤生命的“太下士”為標(biāo)準(zhǔn)，而應(yīng)該遵循在多數(shù)人中都能通行的“常道”：“治也者，治常者也;道也者，道常者也。”最后韓非子清楚地表示：“為治者用眾而舍寡，故務(wù)法而不務(wù)德”(《顯學(xué)》)。正是在此意義上，韓非子主張廢除屬于私領(lǐng)域的“賢德”對(duì)屬于公領(lǐng)域的政治運(yùn)作的干預(yù)和介入，但其“通權(quán)”思想決定了他在處理“賢德”時(shí)只能是出于公私領(lǐng)域區(qū)分而在“量”上的選擇，而非“質(zhì)”上的否定。韓非子的“通權(quán)”邏輯告訴我們，他反對(duì)“賢”，只是一種立足于理性和務(wù)實(shí)的選擇，甚至是很無(wú)奈的選擇——“規(guī)有摩而水有波，我欲更之，無(wú)奈之何!”(《八說(shuō)》)“立法非所以備曾、史也，所以使庸主止盜跖也”(《守道》)，是在政治領(lǐng)域?qū)Φ赖虑楦械囊緞e而不是對(duì)道德價(jià)值的整體否定，是在能夠確保最高權(quán)力行使正義性及政治價(jià)值正當(dāng)性的基礎(chǔ)上對(duì)不切實(shí)際的政治措施的果斷揚(yáng)棄。因此，韓非“不尚賢”既不意味著放任最高權(quán)力肆無(wú)忌憚地濫用，也不意味著政治正義的喪失，不能簡(jiǎn)單冠之以“非道德主義”。
四、結(jié)論
秦漢以降，后世學(xué)者在論及春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代時(shí)，幾乎都強(qiáng)調(diào)先秦諸子在政治思想方面的差異，尤其在儒法思想的研究方面更有所謂“儒法之爭(zhēng)”的說(shuō)法。毫無(wú)疑問(wèn)，差異和分歧作為一個(gè)不可回避的事實(shí)固然存在，然而問(wèn)題在于，當(dāng)人們把關(guān)注的焦點(diǎn)鎖定在先秦諸子有關(guān)政治問(wèn)題的差異和分歧時(shí)，是否會(huì)因強(qiáng)調(diào)分歧和對(duì)立而忽視他們思想底蘊(yùn)的共同基調(diào)呢?畢竟，同源同根的文化母體繁育的后代除了惡語(yǔ)相向、互相攻擊之外，也存在相同的思想基因和價(jià)值取向。對(duì)此，前輩學(xué)人中，章太炎先生與呂思勉兩先生的觀點(diǎn)深刻雋永，可堪玩味。
前者說(shuō)：“儒家、道家、法家異也，有其同……儒、法者流，削小老氏以為省。終之其殊在量，非在質(zhì)也。”后者則云：“百家之學(xué)，其流異，其原固無(wú)不同;然其流既異，即不得因其原之同，而泯其派別也。”這至少提示人們，即使儒法兩家在具體政治主張方面存在分歧，有時(shí)甚至可能針?shù)h相對(duì)，但在思想的底色及根本的道理方面卻存在著不易為人所察覺(jué)或?yàn)槿藗兯z忘的重疊空間。
體現(xiàn)在“勢(shì)治”思想方面，無(wú)論儒家也好，法家也罷，其實(shí)在權(quán)勢(shì)客觀性、強(qiáng)制性問(wèn)題方面都有清醒認(rèn)識(shí)，都意識(shí)到最高權(quán)力行使存在濫用進(jìn)而為害黎民的危險(xiǎn)，都強(qiáng)調(diào)權(quán)力行使的正義性和正當(dāng)性，并且都以天下人之天下為治國(guó)依據(jù)，追求“天下大治”。
不同之處僅在于，儒家更強(qiáng)調(diào)通過(guò)權(quán)力歸屬的正義性來(lái)實(shí)現(xiàn)權(quán)力行使的正義性，相比之下，法家則更傾向于根據(jù)權(quán)力本身的運(yùn)作特質(zhì)直接從外在規(guī)范來(lái)確保其正當(dāng)行使，并且更強(qiáng)調(diào)政治理想及政治價(jià)值如何與政治現(xiàn)實(shí)結(jié)合。從思想風(fēng)格來(lái)說(shuō)，儒家是由內(nèi)在修養(yǎng)達(dá)到目的的理想主義，法家則是由外在規(guī)范達(dá)到目的的現(xiàn)實(shí)主義。學(xué)界忽視法家及韓非追求政治公平和正義的價(jià)值理性，單純以“富國(guó)強(qiáng)兵”的工具價(jià)值作為法家的“基源”思想，無(wú)疑是主觀偏頗的，至于學(xué)界慣常運(yùn)用政治思想在政治實(shí)踐中的客觀效果來(lái)批評(píng)法家，認(rèn)為法家為“絕對(duì)君主專(zhuān)制”提供了理論正當(dāng)性的觀點(diǎn)，近人胡適先生其實(shí)已有很好的說(shuō)明：“若有了標(biāo)準(zhǔn)法，君主的賢不賢都不關(guān)緊要。人治主義的缺點(diǎn)在于只能希望‘惟仁者在高位’，卻免不了‘不仁而在高位’的危險(xiǎn)。法治的目的在于建立標(biāo)準(zhǔn)法，使君主遵守不變?，F(xiàn)在所謂‘立憲政體’，即是這個(gè)道理。
但中國(guó)古代雖有這種觀念，卻不曾做到施行的地步。”思想史與政治史牽涉到由政治現(xiàn)實(shí)到政治思想、由政治思想到政治實(shí)踐的兩大互動(dòng)過(guò)程，其中每一過(guò)程都存在諸多偶然性、復(fù)雜性與多面性，所以單純以政治思想的實(shí)踐效果忽視思想家的理論動(dòng)機(jī)來(lái)定性一種思想，是一種教條化、模式化的研究取向。對(duì)于基本的政治價(jià)值和政治理想，古人與今人心同理同，并不存在根本的原則區(qū)別。以實(shí)事求是的理性態(tài)度對(duì)韓非及法家“勢(shì)治”思想重新進(jìn)行研究，無(wú)疑是一件有學(xué)術(shù)意義的事情。