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專家觀點(diǎn)

孫家洲:論齊魯文化在漢代學(xué)術(shù)復(fù)興中的貢獻(xiàn)

摘要:齊魯文化在漢代學(xué)術(shù)的復(fù)興中發(fā)揮了承前啟后、舉足輕重的作用,追溯漢代各種主要學(xué)術(shù)流派的起源,我們都將被導(dǎo)向齊魯這一文化圣地。除了儒學(xué)之外,陰陽五行學(xué)說、神仙方士之學(xué)、黃老之學(xué)、縱橫之術(shù)、讖緯之學(xué)、早期道教、兵家之學(xué)、醫(yī)學(xué)等在漢代最重要的知識(shí)體系、學(xué)術(shù)流派,都導(dǎo)源于齊魯大地,而后傳播到其它地區(qū),由此構(gòu)筑了“大一統(tǒng)”帝國的文化框架。

關(guān)鍵詞:齊魯文化;漢代學(xué)術(shù);淵源;傳播

漢代學(xué)術(shù)的主流是在經(jīng)歷了秦朝的焚坑之劫后,重新發(fā)展起來的。值得令人玩味的是,在秦朝焚書禁學(xué)、五年兵火戰(zhàn)亂之后,魯?shù)厝杂?ldquo;諸儒尚講誦習(xí)禮樂,弦歌之音不絕”的奇觀,使?jié)h初君臣感佩不已,漢代士人更有如此贊嘆“齊魯之間于文學(xué),自古以來,其天性也。故漢興,然后諸儒始得修其經(jīng)藝,講習(xí)大射鄉(xiāng)飲之禮。叔孫通作漢禮儀,因?yàn)樘?,諸生弟子共定者,咸為選首,于是喟然嘆興于學(xué)。”[1]漢惠帝“省法令妨吏民者,除挾書律”[2],固然是順應(yīng)歷史潮流的開明之舉,然而,在從秦始皇到漢惠帝約二十年的文化黑暗時(shí)期,如果沒有志士仁人敢于抵制當(dāng)政者鎮(zhèn)壓文化傳承的酷法,則文化命脈岌岌可危。這一延續(xù)文化命脈的輝煌功績,實(shí)在與齊魯文化、齊魯學(xué)者的關(guān)系最為密切??梢哉f,只要有意尋求漢代文化復(fù)興的歷史軌跡,追溯漢代各種主要學(xué)術(shù)流派的起源,我們都將被導(dǎo)向齊魯這一文化圣地。

如果考察漢代經(jīng)學(xué)的源頭,結(jié)論應(yīng)該是明確的:漢初的經(jīng)學(xué),實(shí)際就是齊魯之學(xué)。儒學(xué)各支派無一不是在齊魯大地發(fā)展壯大之后擴(kuò)散到其它地域的。考慮到這一論題,已經(jīng)有學(xué)者做了深入的研究,[3]本文無意再作續(xù)貂之論,僅就儒學(xué)之外其他學(xué)術(shù)流派與齊魯文化的淵源問題,略述管見,并求教正。

一、陰陽五行之學(xué)發(fā)源并壯大于齊

陰陽五行學(xué)說,在戰(zhàn)國至兩漢時(shí)期影響尤為重大。關(guān)于它的起源,自從梁啟超《陰陽五行說之來歷》[4]一文發(fā)表之后,一直是學(xué)界討論的熱點(diǎn)問題,其中以顧頡剛《五德終始說下的政治和歷史》[5]的名論最為學(xué)者所膺服。其它主要觀點(diǎn)和代表性論著,大陸學(xué)者謝松齡《天人象:陰陽五行學(xué)說史導(dǎo)論》和臺(tái)灣學(xué)者孫廣德《先秦兩漢陰陽五行說的政治思想》兩書,作了集中的評(píng)介。[6]不管其中有多少不盡一致的見解,有一點(diǎn)是肯定無疑的:是戰(zhàn)國后期的齊人鄒衍,最早把原始的陰陽說和五行說結(jié)合為一個(gè)統(tǒng)一的整體,進(jìn)而創(chuàng)造出“五德終始”說,力圖用五行的相勝相克來解釋王朝的更迭和歷史的變化,從而使它具備了哲學(xué)的境界、神學(xué)的內(nèi)涵、政治學(xué)的價(jià)值。它的轟動(dòng)性社會(huì)效果也由此而形成。據(jù)《史記·孟荀列傳》記載,鄒衍有十余萬字的著作傳世,他不僅在齊國顯赫之極,還得到了燕昭王等數(shù)位列國君主的禮遇?!稘h書·藝文志》著錄有《鄒子終始五德》五十六篇。這已足以說明鄒衍是陰陽五行學(xué)說的集大成者,也是擴(kuò)大其影響至于政壇的關(guān)鍵人物。另外,還有齊人鄒奭對(duì)傳播陰陽五行學(xué)說也做出了積極的貢獻(xiàn),“鄒奭者,齊諸鄒子,亦頗采鄒衍之術(shù)以紀(jì)文。”齊人把他與鄒衍并列,編成歌謠傳誦“談天衍,雕龍奭”。[7] 另據(jù)《漢書·藝文志》有《鄒奭子》十二篇。齊地二鄒對(duì)陰陽五行學(xué)說的推動(dòng),是其他人很難與之比肩的。此外,由戰(zhàn)國齊地學(xué)者托名編撰的《管子》一書,也大量保存了陰陽家之言?!豆茏印に臅r(shí)》篇,大談“圣王務(wù)時(shí)而寄政”,純?yōu)殛庩柤铱谖?《管子·五行》篇的大旨,不外乎闡發(fā)陰陽五行與政令、世俗的關(guān)系。皆為研究陰陽五行學(xué)說的經(jīng)典之作。在戰(zhàn)國后期,盡管陰陽五行說傳播的地域已經(jīng)相當(dāng)廣泛,但齊地為其發(fā)祥與發(fā)達(dá)之地,是不應(yīng)被忽略的。

“自齊威、宣之時(shí),鄒子之徒,論著終始五德之運(yùn),及秦帝,而齊人奏之,故始皇采用之。”[8] 這段文字是頗值得琢磨的。把陰陽五行學(xué)說奏報(bào)給秦始皇的齊人,姓名雖已不可考知,但他卻為秦王朝制定禮儀制度,提供了充滿神秘意蘊(yùn)的理論基礎(chǔ)。秦始皇對(duì)這種學(xué)說十分賞識(shí),它對(duì)于秦朝政治和制度的影響極其廣泛和深刻。那么,陰陽五行之說在齊人奏報(bào)之前,秦始皇是否對(duì)它無所了解呢?顯然并非如此。秦相呂不韋主持編撰的《呂氏春秋》之中,陰陽五行學(xué)說具有相當(dāng)大的比重。其中的《十二紀(jì)》,完全是陰陽五行之言。另有《應(yīng)同》篇開列了以五德終始為依據(jù)的王朝系列,實(shí)際上是明言即將代周而起的秦當(dāng)應(yīng)水德。這套完成于秦國本土的說法,與秦統(tǒng)一后齊人所言的陰陽五行之說相比,毫無二致。那么,本已習(xí)慣于運(yùn)用秦文化去壓倒、去取代六國文化的秦始皇,為何卻置《呂氏春秋》于不顧,堂而皇之地宣稱從齊人手中接受了陰陽五行之說呢?一是受宮廷政治斗爭的影響,秦始皇要極力消除呂不韋的一切痕跡;二是對(duì)地方文化權(quán)威的認(rèn)可,即:論及陰陽五行之學(xué),自然以齊人所言為正宗。

陰陽五行之學(xué)在漢代成為一時(shí)顯學(xué),表現(xiàn)為以下幾種不同的存在方式。它們的發(fā)展也大多與齊魯文化密切相關(guān)。

1、以較為原本的面貌獨(dú)立存在

主要表現(xiàn)為著書立說,《漢書·藝文志》之《諸子略·陰陽家》著錄了漢代陰陽家的部分作品;此外,《兵書略·陰陽家》和《數(shù)術(shù)略·五行家》所著錄的作品中,也可能有漢人所著而托名前賢者。遺憾的是這些文獻(xiàn)皆已失傳。近年來,在漢代遺址的考古發(fā)掘中屢見與陰陽五行之學(xué)相關(guān)的實(shí)物與文字資料。如:著名的馬王堆漢墓出土了《五星占》、《天文氣象雜占》、《陰陽五行甲編》、《陰陽五行乙編》、《出行占》、《木人占》等多種陰陽家佚書;[9]連云港市尹灣漢墓出土了《神龜占》、《六甲占雨》、《博局占》、《刑德行時(shí)》、《行道吉兇》等數(shù)術(shù)文獻(xiàn),也屬陰陽家之作,已有學(xué)者做過專題研究;[10]它們都可以佐證陰陽之學(xué)在漢代的存在和發(fā)展。

陰陽家直接參與國家政治的事例,也時(shí)見史冊(cè)記載。漢文帝時(shí)期魯人公孫臣議改“漢德”、漢制,是最為典型的一例。公孫臣上書曰:“始秦得水德,及漢受之,推終始傳,則漢當(dāng)土德,土德之應(yīng)黃龍見。宜改正朔,服色上黃。”當(dāng)時(shí)的丞相張蒼“好律歷”,是一位陰陽家,他堅(jiān)持認(rèn)為“漢乃水德之時(shí),河決金堤,其符也。年始冬十月,色外黑內(nèi)赤,與德相應(yīng)。”公孫臣的言論被否定。不久,奇跡出現(xiàn)了,“明年,黃龍見成紀(jì)。文帝召公孫臣,拜為博士,與諸生申明土德”,隨即主持變革歷法、服色等禮儀制度。[11]張蒼只好承認(rèn)所學(xué)不精,辭去丞相之職。此外,“封禪”說、“五德終始”說、“受命改制”說、“陰陽災(zāi)異”說之類在漢代發(fā)生過巨大影響的政治學(xué)說,無一不是以陰陽之學(xué)為其核心的。

新近公布的《敦煌懸泉漢簡釋粹》,有“泥墻題記西漢元始五年《四時(shí)月令詔條》”。這是平帝元始五年(公元5年)以太皇太后名義下達(dá)給各郡的詔令,內(nèi)容是以陰陽家之說為依據(jù),開列四季每個(gè)月份的所宜所忌,性質(zhì)上與《禮記·月令》等傳世文獻(xiàn)相近。[12]足以說明陰陽之學(xué)對(duì)漢代政治的深刻影響。

漢代陰陽家的活動(dòng),更多的是與方士、道士、黃老、儒生相融為一體。陰陽學(xué)的廣為傳播,不是以自身的保真、求純實(shí)現(xiàn)的,而是在文化兼容的氣氛中步步推進(jìn)的。

2、陰陽五行與黃老之學(xué)相結(jié)合

漢代黃老之學(xué)的代表作《淮南子》,對(duì)于陰陽五行的吸收和闡發(fā),多有所見,《天文訓(xùn)》、《時(shí)則訓(xùn)》兩篇尤為集中。“天地以設(shè),分而為陰陽。陽生于陰,陰生于陽;陰陽相錯(cuò),四維乃通?;蛏蛩溃f物乃成。”[13]“是故圣人法天順情,不拘于俗,不誘于人,以天為父,以地為母,陰陽為綱,四時(shí)為紀(jì)。”[14]從宇宙生成到治國原則,皆以陰陽家之說為據(jù)。兩家之言的交融,幾至天衣無縫。

馬王堆漢墓出土的《黃老帛書》,提供了更多的證明材料。帛書的作者認(rèn)為,黃帝之前的人類歷史是混沌未開的蒙昧?xí)r代,“無晦無明,未有陰陽”,黃帝時(shí)代進(jìn)入了文明社會(huì)的標(biāo)志就是“始判為兩,分為陰陽,離為四時(shí)”,隨后才有了萬物的出現(xiàn)、君臣上下關(guān)系的確立。在這里,陰陽就是“道”的代名詞,是構(gòu)成宇宙秩序的根本。把它引進(jìn)政治領(lǐng)域,就演化出治國馭民的原則“毋逆天時(shí)”,其核心則是“春夏為德,秋冬為刑,先德后刑以養(yǎng)生。”[15]特別應(yīng)該引起我們注意的是,它所提出的“陰陽刑德”理論,首先是對(duì)陰陽家學(xué)說作了直接的政治化詮釋;如果進(jìn)一步結(jié)合漢初的歷史背景來分析,“陰陽刑德”理論直接派生出“先德后刑”的統(tǒng)治政策,它對(duì)于糾正秦王朝酷法為治的影響、緩和當(dāng)時(shí)的社會(huì)矛盾,是有積極意義的。它還為董仲舒建立“天人感應(yīng)”、“德主刑輔”的思想體系奠定了基礎(chǔ)。

3、陰陽五行與儒學(xué)相結(jié)合

儒學(xué)對(duì)陰陽五行的吸納,是相當(dāng)廣泛和深刻的。

首先,表現(xiàn)為兩家文獻(xiàn)的合一化現(xiàn)象?!抖Y記》的最后寫定,成于漢代儒師之手,其中的《月令》一篇,完全是陰陽家的內(nèi)容,它用陰陽五行的原理,不厭其繁地規(guī)定了每個(gè)月的所宜所忌,構(gòu)成了漢儒議禮論制的基礎(chǔ)文獻(xiàn)。漢儒把《明堂陰陽》之類的篇什,一概視為自己的理論構(gòu)件。一部《漢書·五行志》,硬是把儒家解釋《春秋》的理論,揉入到陰陽家的框架之內(nèi),無論有多少牽強(qiáng)附會(huì)甚至自相矛盾,都可以安之若素。漢儒喜談陰陽,是盡人皆知的事實(shí)。其原因不僅在于適應(yīng)時(shí)局的變化,還在于經(jīng)典文本的重疊交匯。

其次,儒學(xué)大師往往兼習(xí)陰陽,甚至是傳習(xí)陰陽學(xué)的關(guān)鍵人物。濟(jì)南人伏生,不僅是漢初傳授今文《尚書》的第一人,還是《洪范五行傳》的作者,已開漢儒引陰陽而講儒經(jīng)之先河。作為齊學(xué)《公羊》學(xué)的代表人物,董仲舒對(duì)于陰陽五行之學(xué),更是情有獨(dú)鐘,造詣?lì)H深。史稱“董仲舒治《公羊春秋》,始推陰陽,為儒者宗。”[16] 身為趙人的董仲舒,是否曾師從齊人胡毋生學(xué)習(xí)《公羊春秋》,雖仍是一個(gè)未解之謎,但他是正宗的齊學(xué)傳人實(shí)無可疑。他的思想體系的建立,主要是借助于對(duì)《公羊春秋》“微言大義”的闡述、對(duì)陰陽五行學(xué)說的吸納而完成的。在此,我無意全面評(píng)價(jià)董仲舒的學(xué)術(shù)思想,但要強(qiáng)調(diào)指出:他的“天人感應(yīng)” 之說,完全是建立在陰陽五行之學(xué)的基礎(chǔ)之上的;后人編定的董仲舒文集《春秋繁露》,專談陰陽五行原理及其應(yīng)用的篇章,占據(jù)了相當(dāng)比重。許多近現(xiàn)代著名學(xué)者指斥董仲舒近于巫師,直接原因也在于他的思想體系中陰陽之學(xué)的成分太多。如,章太炎先生斥責(zé)董仲舒“其言凌雜巫史,實(shí)兼習(xí)陰陽家說。”[17]《齊詩》一派學(xué)者,以“四始”、“五際”等概念來表述對(duì)《詩經(jīng)》的獨(dú)特理解,其核心無非是陰陽五行。所謂“四始”,據(jù)《詩緯·汎歷樞》所載,“《大明》在亥,水始也?!端哪怠吩谝?,木始也?!都昔~》在巳,火始也?!而櫻恪吩谏辏鹗家?。”[18]即是把《詩經(jīng)》中的四篇神秘地與十二辰子聯(lián)系在一起,把水、木、火、金分別配置于亥、寅、巳、申的位置上,由此構(gòu)成了水生木——木生火——火生金的演進(jìn)順序,使之符合于五行相生的學(xué)說。如此解《詩》,后代學(xué)者自然要斥其虛妄,但《齊詩》學(xué)派卻在其中寄寓著自己的政治原則和歷史觀念,因而言之鑿鑿。所謂“五際”,是認(rèn)為卯、酉、午、戌、亥為陰陽際會(huì)之年,每當(dāng)其年,則政治上就會(huì)發(fā)生重大變動(dòng)。以治《齊詩》而聞名的翼奉,“好律歷陰陽之占。元帝初即位,諸儒薦之,征待詔宦者署,數(shù)言事宴見,天子敬焉。”他多次借災(zāi)異之變,上書批評(píng)朝政,言論頗為激切,但是,陰陽五行的濃烈色彩,幾乎掩蓋了他的儒生本質(zhì)。為漢代《易》學(xué)別開新局的孟喜,則把陰陽五行作為標(biāo)新立異的內(nèi)核。孟喜是東海郡人,是齊地易學(xué)大師田何的再傳弟子。他的《易》學(xué)新體系,實(shí)際是來自于陰陽五行之說,“得易家侯陰陽災(zāi)變書”,他援引來解釋《周易》。在講究師法淵源的風(fēng)氣制約之下,孟喜為了提高自己的學(xué)術(shù)地位,自稱獨(dú)得田何的密傳,“師田生且死時(shí)枕喜膝,獨(dú)傳喜”。他編造的這一不高明的故事,很快被同門師兄弟所揭破,一度被朝廷所冷落。[19]但他創(chuàng)建的以“卦氣說”為核心的象數(shù)易學(xué)理論,卻在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了巨大的吸引力,并在漢宣帝時(shí)期得立于學(xué)官,成為漢代官方易學(xué)的代表。當(dāng)代學(xué)者朱伯崑先生分析該學(xué)派的特點(diǎn)有三,“其一,以奇偶之?dāng)?shù)和八卦所象征的物象解說《周易》經(jīng)傳文;其二,以卦氣說解釋《周易》原理;其三,利用《周易》,講陰陽災(zāi)異。”[20]這一學(xué)派的出現(xiàn),完全改變了漢初說《易》主義理、切人事、不言陰陽數(shù)術(shù)的傳統(tǒng),在易學(xué)發(fā)展史上具有十分重要的地位。[21]孟喜一案,不僅使我們看到儒學(xué)和陰陽家的結(jié)合,還可以從孟喜本人的叛逆性格和權(quán)變精神發(fā)現(xiàn)齊學(xué)的鮮明烙印。

可以說,漢代儒生中不染陰陽家色彩者,幾乎難以找見。清末經(jīng)學(xué)家皮錫瑞指出,漢代的今文經(jīng)學(xué)是兼容陰陽五行之說而成,其中與齊學(xué)的關(guān)系尤為明顯:“漢有一種天人之學(xué),而齊學(xué)尤盛。《伏傳》五行,《齊詩》五際,《公羊春秋》多言災(zāi)異,皆齊學(xué)也?!兑住酚邢髷?shù)占驗(yàn),《禮》有明堂陰陽,不盡齊學(xué)而其旨略同。”[22]

綜上所述,源起于齊地的陰陽之學(xué),不論其對(duì)于政治運(yùn)作的直接影響,還是對(duì)于其它學(xué)派的全面滲透,都構(gòu)成了秦漢社會(huì)的一大文化景觀。它應(yīng)該是我們考察齊文化傳播、演變的思路之一。

二、神仙方士之學(xué)從齊地走向全國

神仙方士之學(xué),本出自于燕齊濱海之地。燕齊地臨大海,海市蜃樓的虛無縹緲,海外神山的令人向往,無疑是這一學(xué)說產(chǎn)生的溫床。追尋它的源頭,當(dāng)與原始巫教有淵源關(guān)系。但是,漢代人卻大多相信它是鄒衍學(xué)說的變種。鄒衍有裨海相環(huán)的“大九州”之說,在擴(kuò)大了人們的地理視野和想象力之外,也為海外仙島的存在提供了空間位置;鄒衍汪洋恣肆的學(xué)風(fēng),也為方士所借用。并且,齊地方士的勢(shì)力在秦漢時(shí)期的發(fā)展,遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了燕地。秦漢之世方士隆重標(biāo)榜的“仙人”安期生,被說成是齊地瑯琊人,其他著名的方士也出自于齊地。

秦始皇最寵信的方士徐市是齊人,以其率數(shù)千童男童女入海尋求“仙山”和“長生不死之藥”的行為而著稱于史。秦始皇在東方的幾次巡游,也以齊地的瑯琊臺(tái)、成山角、芝罘等處為主要活動(dòng)區(qū)域,當(dāng)然也是受齊地方士的宣傳影響所致。漢武帝對(duì)方士的長生不死之說,也有濃厚的興趣,結(jié)果是為神仙方術(shù)的廣泛流行提供了肥沃的土壤。其中最為活躍的依然是齊地方士,在漢武帝東巡海上之時(shí),“齊人之上疏言神怪奇方者以萬數(shù)”[23]。圍繞在漢武帝身邊的著名方士少翁、欒大、公孫卿等人,皆是齊人。其實(shí),較早活動(dòng)于武帝君臣之間的方士李少軍,為了神化自己而不言籍貫,但從他熟知齊地人物和掌故傳說來看,極有可能也是齊地方士之一。這批善于裝神弄鬼的方士,竟把秦始皇、漢武帝兩位千古雄主玩弄于股掌之間。也正是由于得到了統(tǒng)治集團(tuán)高層人物的青睞,神仙方士之學(xué)才會(huì)轟動(dòng)朝野。[24]實(shí)際上,這也是齊學(xué)在漢代傳播至全國的典型事例之一。

秦始皇、漢武帝沉溺于神仙方術(shù)之說,受到過司馬遷的嘲諷。可惜的是,像司馬遷這樣的卓識(shí)之士實(shí)屬鳳毛麟角,一批頗有造詣的學(xué)者,也為方士之說所迷惑?;茨贤鮿?ldquo;招致賓客方術(shù)之士數(shù)千人,作為《內(nèi)書》二十一篇,《外書》甚眾,又有《中篇》八卷,言神仙黃白之術(shù),亦二十余萬言。”[25]所謂《內(nèi)書》即是今存之《淮南子》,為黃老之作;《中篇》早已散佚,其內(nèi)容為出自方士之手的神仙家言,史有明載。此外,劉安所習(xí)神仙方術(shù)與齊文化的淵源關(guān)系,也通過鄒衍的橋梁作用而表現(xiàn)出來。“上(漢武帝)復(fù)興神仙方術(shù)之事,而淮南有《枕中鴻寶苑秘書》。書中言神仙使鬼物為金之術(shù),及鄒衍重道延命方,世人莫見,而更生(即劉向)父德武帝時(shí)治淮南獄得其書。更生幼而讀誦以為奇,獻(xiàn)之,言黃金可成。”[26]這段記載,涉及三位宗室學(xué)者(劉安、劉德、劉向)與神仙方術(shù)之書的關(guān)系。劉安所著《枕中鴻寶苑秘書》與淮南《中篇》是否同書異名尚無定論,它是包容了鄒衍佚說的神仙方士之書實(shí)無可疑。劉德號(hào)稱“修黃老術(shù),有智略”,在審理淮南王“謀反”案時(shí)得見《枕中鴻寶苑秘書》,不上繳朝廷,卻暗中據(jù)為己有,并傳給兒子劉向。劉向成年之后,又把它作為可以煉制長生不老藥的奇書,獻(xiàn)給皇帝,因?yàn)榉叫g(shù)不靈,幾乎招致殺身之禍。一時(shí)智者如此可笑,正可見方士方術(shù)誤人之深。

神仙方術(shù)之學(xué),延及東漢末年,遂成為道教的主要源頭。道教以齊地為發(fā)源地,自有其深刻的學(xué)術(shù)背景。

三、黃老之學(xué)的主要源頭在齊

黃老之學(xué),形成于戰(zhàn)國。在齊國的稷下學(xué)宮中就集中了一批黃老學(xué)者,史稱“慎到,趙人。田駢,接子,齊人。環(huán)淵,楚人。皆學(xué)黃老道德之術(shù),因發(fā)明序其指意。故慎到著十二論,環(huán)淵著上下篇,而田駢、接子皆有所論焉。”[27]來自于不同國家的黃老學(xué)者,是在齊地完成了他們的理論建樹,說明黃老之學(xué)的趨于成熟,離不開齊地文化土壤的培植。正如郭沫若先生早年所指出:“黃老之術(shù),值得我們注意的是,事實(shí)上是培植于齊,發(fā)育于齊,昌盛于齊的。”[28]

黃老之學(xué)鼎盛于漢初,以致于充當(dāng)了國家指導(dǎo)思想的角色。它的興盛過程也與齊地密切相關(guān)。有的學(xué)者因?yàn)榭吹介L沙馬王堆三號(hào)漢墓出土了《黃老帛書》,就斷定漢代黃老之學(xué)的源頭在楚地。這顯然是一個(gè)應(yīng)該慎重討論的問題。以我看來,《黃老帛書》的出土,僅能證明楚地曾有黃老之學(xué)的流傳,卻無力證明它是黃老之學(xué)的起源地。因?yàn)檫@些黃老佚書是出自于楚人之手、還是出自于齊人筆下?我們實(shí)在無從判斷。還有一個(gè)問題不應(yīng)該回避:劉安主持編撰的《淮南子》一書,公認(rèn)是傳世文獻(xiàn)中黃老之學(xué)的代表作,那么是否可以借此推論黃老源出于楚地?我認(rèn)為,此論有不妥之處。其一,《淮南子》寫作于漢武帝時(shí)期,以之討論漢代黃老的源頭,時(shí)間相隔未免太長。其二,淮南之地屬于“南楚”,與齊地緊鄰,在“三楚”之中受齊文化的影響最為明顯,司馬遷曾有“與齊同俗”的論斷。其三,《淮南子》中的黃老思想,不一定出自楚地,很可能源于齊地。因?yàn)閯查T下食客是《淮南子》的執(zhí)筆人,歷史上泛稱他們?yōu)?ldquo;賓客方術(shù)之士”,如前所述,漢代方士多產(chǎn)于齊地。日本學(xué)者谷中信一對(duì)此問題的考定,頗有參考價(jià)值。他認(rèn)為,《淮南子》所體現(xiàn)的道家思想,“恰恰是處在齊文化領(lǐng)域中的人們?yōu)閷で笮碌谋幼o(hù)者紛紛南下,在淮南之地以食客之身侍奉劉安的結(jié)果。”[29]如此,《黃老帛書》的出土和《淮南子》有黃老思想,都不足以推翻漢代黃老學(xué)說出于齊地的結(jié)論。

因?yàn)椋瑥囊呀?jīng)確知的學(xué)術(shù)源流推考,漢代黃老之學(xué)的源頭在齊而不在楚。

仔細(xì)推敲黃老之學(xué)傳入漢家朝廷的途徑,我們就會(huì)注意到漢初名相曹參的橋梁作用。漢高祖開國,曹參就受拜為齊相國(孝惠帝元年,除諸侯相國法,更以參為齊丞相)。在他治理天下第一大國的過程中,接觸了黃老之學(xué),并切實(shí)體會(huì)到它對(duì)于穩(wěn)定社會(huì)秩序、恢復(fù)經(jīng)濟(jì)活力的巨大作用。史稱:“(曹)參之相齊,齊七十城。天下初定,悼惠王富于春秋,參盡召長老諸生,問所以安集百姓,如齊故[俗]諸儒以百數(shù),言人人殊,參未知所定。聞膠西有蓋公,善治黃老言,使人厚幣請(qǐng)之。既見蓋公,蓋公為言治道貴清靜而民自定,推此類具言之。參于是避正堂,舍蓋公焉。其治要用黃老術(shù),故相齊九年,齊國安集,大稱賢相。”[30]后來,曹參繼蕭何之后出任漢廷相國,就把在齊地所學(xué)到的黃老之術(shù)及其為政之道帶到了都城長安。膠西人蓋公的學(xué)術(shù)傳承關(guān)系,恰巧可以反映出漢初黃老之學(xué)的發(fā)展脈絡(luò),足以證明黃老起源于齊地之說為不誣。司馬遷《樂毅列傳》特意記載:

高帝過趙,問∶“樂毅有后世乎?”對(duì)曰∶“有樂叔。”高帝封之樂卿,號(hào)曰華成君。華成君,樂毅之孫也。而樂氏之族有樂瑕公、樂臣公,趙且為秦所滅,亡之齊高密。樂臣公善修黃帝、老子之言,顯聞?dòng)邶R,稱賢師。

太史公曰∶始齊之蒯通及主父偃讀樂毅之報(bào)燕王書,未嘗不廢書而泣也。樂臣公學(xué)黃帝、老子,其本師號(hào)曰河上丈人,不知其所出。河上丈人教安期生,安期生教毛翕公,毛翕公教樂瑕公,樂瑕公教樂臣公,樂臣公教蓋公。蓋公教于齊高密、膠西,為曹相國師。

據(jù)此,樂毅的后人在秦始皇統(tǒng)一六國之前,由趙國流亡至齊,世代傳授黃老之學(xué)。其師承序列中,河上丈人、安期生均是方士和后來的道教所托名的人物,已經(jīng)無法考實(shí),或許是黃老學(xué)家神化其學(xué)說來源的障眼法。如果作理性的推測,樂毅在戰(zhàn)國中期,是從齊國流亡入趙的,此前他作為燕軍的統(tǒng)帥,在齊地駐扎多年,并有求索齊地賢士之舉;極有可能是樂毅及其追隨者,把在齊地流行的黃老之學(xué)帶到了趙國。那么,黃老之學(xué)在戰(zhàn)國后期經(jīng)樂氏家族傳入齊地,實(shí)際是重返故土。而自樂瑕公以下至蓋公,皆以黃老之學(xué)活動(dòng)于齊地。

關(guān)于樂氏家族在齊趙之地傳授黃老之術(shù)的問題,還有漢初名臣田叔的閱歷可為佐證。“田叔者,趙陘城人也。其先,齊田氏苗裔也。叔喜劍,學(xué)黃老術(shù)于樂巨公所。”[31]與上引《樂毅傳》的材料合觀,自是若合符契。

隨著曹參入朝為相,黃老之學(xué)成為統(tǒng)治集團(tuán)所欣賞的治國理論,其影響迅速擴(kuò)大至全國。特別是文景二帝在位期間,由于曹參、陳平、竇太后等黃老信徒的推動(dòng),黃老之學(xué)與政治密切結(jié)合,造就了著名的“文景之治”。就是在漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”、黃老之學(xué)趨于式微之后,在許多地區(qū)仍有人傳習(xí)其術(shù)。濮陽人汲黯,是漢武帝時(shí)期大臣中信奉黃老之學(xué)的代表人物。他曾出任東海太守,“學(xué)黃老之言,治官理民,好清靜,擇丞史而任之。其治責(zé)大指而已,不苛小。”導(dǎo)致東??ご笾巍:笕氤涣芯徘?,汲黯仍以黃老之學(xué)為處世原則,“治務(wù)在無為而已,弘大體,不拘文法。”[32]關(guān)中人楊王孫,雖無仕宦經(jīng)歷,卻以“裸葬返真”的主張而著稱于史。他“學(xué)黃老之術(shù),家業(yè)千金,厚自奉養(yǎng)生,亡(無)所不致。”[33]從他的人生態(tài)度來看,是由黃老之學(xué)向道教轉(zhuǎn)變的過渡型人物。此外,南陽人直不疑,成固人鄧章等人,皆以修習(xí)黃老之學(xué),清靜自守而名重一時(shí)。西漢后期的黃老之學(xué),雖已是高潮過后的余音尾聲,卻仍有其不同凡響之處。

四、縱橫之學(xué)以齊為基地

漢景帝——武帝時(shí)期的名士鄒陽,在比較各個(gè)分野的人文風(fēng)俗時(shí),曾有“齊、楚多辯知(智)”之說。齊人多智詐、善論辯,是戰(zhàn)國秦漢間的社會(huì)公識(shí)[34],這是由多種因素共同構(gòu)成的。其中,縱橫之學(xué)在齊地的廣泛流行,無疑是一個(gè)重要原因。

從根本上說來,縱橫之術(shù)是亂世之學(xué),在列強(qiáng)對(duì)峙的戰(zhàn)國時(shí)代,創(chuàng)造過操縱戰(zhàn)和、控制政局的奇跡。進(jìn)入大一統(tǒng)時(shí)期,它理應(yīng)歸于消亡。所以,以往的研究者,對(duì)縱橫家的關(guān)注,止于秦的統(tǒng)一。實(shí)際上,漢初的“郡國并行”體制、“貴人養(yǎng)士”和“自為君臣”之風(fēng),共同構(gòu)建了可以容納縱橫家從容活動(dòng)的政治空間。因而,在漢初的歷史舞臺(tái)上,縱橫學(xué)成了一時(shí)“顯學(xué)”,縱橫家如魚得水,充分顯示著他們的能量。直到漢武帝“更化”求治,縱橫之學(xué)才轉(zhuǎn)向衰亡?!稘h書·藝文志》對(duì)縱橫家典籍的著錄,有兩個(gè)現(xiàn)象應(yīng)該引起我們的關(guān)注和研究:其一,所著錄的縱橫家共有十二家,而活動(dòng)于漢初的恰恰占據(jù)了半數(shù);其二,戰(zhàn)國縱橫家(如張儀、蘇秦)多為三晉士人,而漢初縱橫家大多出于齊地,或與齊地有密切關(guān)系。為了便于分析問題,錄出有關(guān)文字如下:《蒯子》五篇(自注:名通);《鄒陽》七篇;《主父偃》二十八篇;《徐樂》一篇;《莊安》一篇;《待詔金馬聊蒼》三篇(自注:趙人,武帝時(shí))。

上述六人,可以代表縱橫學(xué)盛衰的一般過程。蒯通是漢初活動(dòng)能量最大的縱橫家,他本籍燕地范陽,后游學(xué)于齊地,終成大名。所以,司馬遷干脆稱他為“齊人蒯通”。他的政治生涯與齊地息息相關(guān)。在楚漢相爭時(shí),蒯通是韓信的密友和幕僚,他力勸韓信趁齊王田廣聽信酈食其的游說罷兵附漢之機(jī),發(fā)兵奇襲,大破齊軍,一戰(zhàn)而定東方;后來又兩次勸說據(jù)齊稱王的韓信背漢自立。他的游說之辭,入情入理,極富誘惑性,可謂漢初縱橫家的經(jīng)典篇章。韓信不忍背漢,他佯狂避禍而去。韓信被改封楚王而離開齊地,蒯通依然滯留于齊,曹參出任齊之相國,蒯通以其能言善辯成為他的座上客。鄒陽活動(dòng)于漢景帝時(shí)期,是齊臨淄人,以富于智略、擅長文辯而著名。他先與辭賦家枚乘等人俱仕吳王劉濞,及至發(fā)現(xiàn)劉濞有謀反之意,立即上書諫阻。劉濞喜其文而不納其言,鄒陽等人遂離吳而去,依投招賢養(yǎng)士的梁孝王。梁孝王自恃是漢景帝的幼弟,更得太后寵信,萌生了爭奪嗣君之位的念頭,時(shí)常與齊人羊勝、公孫詭密謀,欲求立為太子。鄒陽力諫以為不可,竟被羊勝等誣陷讒構(gòu),被捕下獄。鄒陽的代表作《獄中上梁王書》,即作于此時(shí)。梁孝王披閱此書,立即將鄒陽開釋,尊為上客。后來,梁孝王密謀敗露,只好誅殺羊勝、公孫詭以求免禍,并請(qǐng)鄒陽為其設(shè)法開脫。鄒陽運(yùn)用縱橫捭闔之術(shù),動(dòng)員了漢景帝寵妃王美人之兄出面進(jìn)言,才使梁孝王得以免罪。他的兩篇上書,慷慨陳辭,委婉雄辯,深得縱橫家之精髓。主父偃、莊安二人,皆為齊地臨淄名士,活動(dòng)于漢武帝之時(shí),以其精彩的政論,使武帝感嘆相見恨晚。莊安,因避明帝諱,史家改“莊”為“嚴(yán)”。他上書武帝,建議制定法令,規(guī)范社會(huì);又反復(fù)討論周秦興亡的歷史,以為漢家鑒戒。在談及地方勢(shì)力過盛時(shí)的一段言論,“今外郡之地或幾(近)千里,列城數(shù)十,形束壤制,帶協(xié)諸侯,非宗室之利也。上觀齊晉所以亡,公室卑削,六卿大盛也;下覽秦之所以滅,刑嚴(yán)文苛,欲大無窮也。”[35]集中展現(xiàn)了他縱橫家的風(fēng)采。尤以主父偃的影響為大,“主父偃,齊國臨菑人也。學(xué)長短從橫術(shù),晚乃學(xué)《易》、《春秋》、百家之言。”他建議漢武帝實(shí)行“推恩令”,從根本上解決了漢初以來諸侯王尾大不掉的問題。他自言其志“丈夫生不五鼎食,死即五鼎烹耳”,[36]是典型的縱橫家心態(tài)。主父偃可以稱之為最后一位縱橫之雄。

其實(shí),除了上述留下著作的人物之外,齊地還有一批縱橫家。如:婁敬、田肯、田生、祝午、羊勝、公孫詭、邊通,他們都在政治舞臺(tái)上扮演了重要角色。

我們也注意到,另有幾位活躍于漢初的縱橫家(如:陸賈、酈食其、隨何、吳被),并非齊人,他們的影響所及似乎不在齊地縱橫家之下。但是,他們只有縱橫活動(dòng),卻無理論著述。所以,齊地是漢初縱橫之學(xué)的發(fā)展基地和學(xué)術(shù)重鎮(zhèn)。

五、讖緯之學(xué)源出于齊地

讖緯,是讖言與緯書的合稱。兩者本自有別,到西漢后期,始合為一體。[37]所以,漢儒言讖緯,是泛稱而無別的。讖緯既是儒學(xué)神學(xué)化過程中的產(chǎn)物,又是推動(dòng)這一過程的杠桿,它借重于儒家經(jīng)典的學(xué)術(shù)權(quán)威,更托庇于宗教神權(quán)的精神控制,完全滿足了統(tǒng)治者以學(xué)術(shù)服務(wù)于政治的需要,也因此而得到其青睞。

兩漢之交,讖緯之學(xué)已經(jīng)臻于鼎盛,東漢光武帝“宣布圖讖于天下”,以讖緯為國憲,其地位已經(jīng)高出于儒家經(jīng)學(xué)之上。故讖緯又有“內(nèi)學(xué)”、“秘經(jīng)”之稱,這是宣稱讖緯中包括了孔子的微言大義和先天玄機(jī)。當(dāng)然,對(duì)這些大言玄說,漢代士人中的精英人物(如張衡、桓譚、尹敏、王充)也有揭露、嘲諷和批判,但卻無法動(dòng)搖讖緯之學(xué)在思想領(lǐng)域中的權(quán)威地位。自魏晉以降,讖緯屢遭毀禁,漸至散佚,終成絕學(xué)。有人把它視為儒學(xué)發(fā)展史上旁逸斜出的分枝,顯然這是不準(zhǔn)確的。在西漢后期,特別是東漢,讖緯曾經(jīng)是儒學(xué)的“正宗”。對(duì)如此重要的一個(gè)學(xué)派,探討它的源起,自然是有意義的工作。

讖緯是一個(gè)包羅萬象的神學(xué)體系,也包含著內(nèi)容廣泛的文化信息:既有經(jīng)典注釋、典章制度、文字訓(xùn)詁,也有古史與神話、天文與地理、歷法與陰陽五行、符瑞與災(zāi)異,所涉極為駁雜。再加之,其基本文獻(xiàn)散佚已逾千年,目前雖有日本學(xué)者安居香山、中村璋八的輯佚本《緯書集成》可資憑借,但畢竟已非完璧;因此,推測它的源起,有相當(dāng)難度。

當(dāng)代著名學(xué)者鐘肇鵬先生,繼《讖緯論略》出版之后,又有專論《讖緯與齊文化》發(fā)表,[38]對(duì)此進(jìn)行了深入探討。茲將他論文中的三個(gè)論證層次,轉(zhuǎn)錄如下:孟(喜)京(房)易學(xué)存于《易緯》為齊學(xué);齊詩遺說存于《詩緯》;讖緯采《公羊春秋》為齊學(xué)特征。這已經(jīng)從總體上論證了讖緯為齊學(xué)的觀點(diǎn),似乎不必再作續(xù)貂之論。

如果我們進(jìn)一步從整體學(xué)風(fēng)上去分析讖緯之學(xué),不難發(fā)現(xiàn)它的顯著特點(diǎn):以陰陽五行說為其基礎(chǔ),以天人感應(yīng)說為其核心,以“非常異義可怪之論”為震懾人心的手段?!@與齊學(xué)(特別是公羊?qū)W)的風(fēng)格完全相同。

總之,讖緯出于齊學(xué),當(dāng)無疑義。

六、齊地是道教兩大起源地之一

關(guān)于道教的起源,盡管道教徒可以把它推到遠(yuǎn)古時(shí)期,但它正式形成的時(shí)間其實(shí)是在東漢后期,當(dāng)然此前有其漫長的醞釀發(fā)展過程。它融會(huì)了原始巫教、道家和陰陽五行之學(xué)、神仙方士之說等文化因素,對(duì)此后的政治史、宗教史、思想史均產(chǎn)生了重大影響。追溯它的起源地,一在巴蜀,一在燕齊瀕海之地(實(shí)以齊地為主)。早期道教的兩大教團(tuán),一是“五斗米道”,起于巴蜀;一是“太平道”,源于齊地。它們?cè)趧?chuàng)教之初,都以巫術(shù)療病的手段,廣招信徒;舉兵起事之后又都被官方和歷史學(xué)家稱為“妖巫”,說明道教的形成,必須有一個(gè)巫文化氣氛濃烈的地域?yàn)槠涓?ldquo;太平道”在齊地的勃然而興,與該地流行陰陽五行、神仙方術(shù)之說直接相關(guān),更與齊文化的“尚巫”習(xí)俗[39],有不解之緣。

西漢末年,齊地方士甘忠可、夏賀良等人編造和傳播民間宗教典籍,無疑構(gòu)成了早期道教興起的先聲。“初,成帝時(shí),齊人甘忠可詐造《天官歷》、《包元太平經(jīng)》十二卷,以言‘漢家逢天地之大終,當(dāng)更受命于天,天帝使真人赤精子,下教我此道。’忠可以教重平夏賀良、容丘丁廣世、東郡郭昌等,中壘校尉劉向奏忠可假鬼神罔上惑眾,下獄治服,未斷病死。賀良等坐挾學(xué)忠可書以不敬論,后賀良等復(fù)私以相教。哀帝初立,司隸校尉解光亦以明經(jīng)通災(zāi)異得幸,白賀良等所挾忠可書。事下奉車都尉劉歆,歆以為不合五經(jīng),不可施行。”后來由于精通陰陽之學(xué)的李尋也喜好此道,而郭昌當(dāng)時(shí)正擔(dān)任長安令,勸李尋幫助夏賀良等人擴(kuò)大影響。李尋很得哀帝信任,借機(jī)推薦夏賀良等面見皇帝,陳說“漢歷中衰,當(dāng)更受命”[40]的驚人之語。哀帝竟然相信他們的蠱惑,上演了一場“改元”、“重受命”的鬧劇。不多久鬧劇收?qǐng)觯馁R良等人被處死,但這場政治風(fēng)波的影響卻在朝野間繼續(xù)存在并擴(kuò)大:在朝廷,為王莽的專制和自立做了輿論準(zhǔn)備;在民間,使《包元太平經(jīng)》的流傳有了政治資本。我們應(yīng)該注意到,甘忠可、夏賀良是齊地方士,其早期的“傳教”范圍也是集中在齊地(根據(jù)《漢書·李尋傳》注引服虔、晉灼之說可知,夏賀良的籍貫重平縣屬于勃??h,丁廣世的籍貫容丘縣屬于東???。

“太平道”的主要典籍《太平青領(lǐng)書》,同樣出自齊地?!钤绨阉I(xiàn)給東漢朝廷的獻(xiàn)書人宮崇,就是齊地瑯邪人。史稱“初,順帝時(shí),瑯邪宮崇詣闕,上其師于吉于曲陽泉水上所得神書百七十卷,皆縹白素朱介青首朱目,號(hào)《太平清領(lǐng)書》。其言以陰陽五行為家,而多巫覡雜語。有司奏崇所上妖妄不經(jīng),乃收臧之。”[41]于吉過于神秘莫測,可能是宮崇為了神化其書而假托的人物,宮崇或許就是該書的實(shí)際編造者。盡管宮崇所獻(xiàn)之書為朝廷收禁,但是卻依然在民間流傳。后來,黃巾軍的首領(lǐng)張角利用此書作為反叛的輿論工具,它才再次成為朝野注目的對(duì)象。

還有一個(gè)現(xiàn)象,也是我們應(yīng)該注意的,在《太平青領(lǐng)書》問世前后,在輿論界頗負(fù)盛名的士人——郎顗和襄楷,都是齊人;其中,特別是襄楷,其行事幾近于道士。史稱:“郎顗字雅光,北海安丘人也。”“襄楷字公矩,平原隰陰人也。好學(xué)博古,善天文陰陽之術(shù)。” 他對(duì)宮崇所獻(xiàn)的“神書”推崇為:“專以奉天地順五行為本,亦有興國廣嗣之術(shù)。其文易曉,參同經(jīng)典”。[42]《太平青領(lǐng)書》得以重新進(jìn)入朝廷,就是出自襄楷的獻(xiàn)書之舉。

稍做總結(jié),不難發(fā)現(xiàn):甘忠可——夏賀良、丁廣世——于吉——宮崇——郎顗、襄楷,形成了早期道教典籍傳播的鏈條,而其中的每一個(gè)環(huán)節(jié)上的人物都是齊人。

七、齊文化與漢代兵家之學(xué)

先秦時(shí)期的兵家之學(xué),毫無疑問以齊地為大本營。孫武、孫臏作為春秋戰(zhàn)國時(shí)代最為著名的軍事理論家,皆出自齊地;孫臏的功業(yè)更是建立在齊國。還有一部《六韜》,作者和成書年代一直聚訟不已,以“戰(zhàn)國后期說”較為可信。[43]我認(rèn)為,它的真實(shí)作者雖不可詳考,但成書的大致地域尚有可供考索的蛛絲馬跡。《六韜》舊題周呂望撰,當(dāng)然是出于偽托;但成書于戰(zhàn)國而托名前賢的著作,往往存在著內(nèi)在的地域聯(lián)系,借當(dāng)?shù)氐臍v史名人而自重,也是鄉(xiāng)情的自然流露。顧頡剛、楊向奎先生斷定《周禮》、《管子》成書于齊人之手,也與這種推測有關(guān)。那么,猜測《六韜》出于齊地,當(dāng)不為無根之論?!端抉R法》被稱之為中國最古老的兵法之一。春秋時(shí)期的齊國軍事家司馬穰苴,對(duì)《司馬法》頗有研究和發(fā)揮。到戰(zhàn)國時(shí)期,齊威王使人整理自古流傳下來的《司馬兵法》,而把穰苴所論附錄于其中。可見此書的流傳與寫定,與齊人均有直接的關(guān)系。[44]《孫子》、《孫臏兵法》以及《司馬兵法》、《六韜》四部典籍,完全可以稱之為先秦兵家文化的精華。此外,據(jù)《漢書·藝文志》記載,有“《子晚子》三十五篇。齊人,好議兵,與《司馬法》相似。”成書年代不詳,可推測為在《司馬法》之后。這位齊人的兵書雖然失傳,倒也可以為齊魯兵學(xué)增色。因此,推許齊地為先秦兵家文化的主要源頭所在,是沒有疑義的。

及至漢代,從史籍記載來看,齊文化長于學(xué)術(shù)推演而短于戰(zhàn)陣兵法,似乎與漢代兵家之學(xué)的發(fā)展關(guān)系不大。如,秦末蜂起之將并造就政治基業(yè)的是陳勝、吳廣、項(xiàng)羽、劉邦、韓信諸位一時(shí)之雄,皆為楚人;參與整理前代兵法、軍令者,為張良、韓信、任宏;留下軍事理論著述的是項(xiàng)羽、韓信、李左車、李廣等人;上述諸人無一人為齊人。從這樣的角度來看,在兵家領(lǐng)域齊文化已失去了先秦時(shí)期的輝煌。

但是,還有一些現(xiàn)象在提醒細(xì)心的讀史者,不可以低估漢代齊文化中潛藏的兵家因素:(甲)就身兼政治家、軍事家的風(fēng)云人物而言,在秦漢之間除了陳、項(xiàng)、劉、韓之外,能夠卓然自立的當(dāng)推田儋、田榮、田橫兄弟,他們屢仆屢起,始終得到齊地父老的擁戴,特別是田橫有八百壯士生死相隨,他們的政治軍事才干實(shí)非常人所可比肩。(乙)就出土文獻(xiàn)提供的線索而言,兵學(xué)在齊地的流傳是必須予以關(guān)注的。1972年在山東臨沂銀雀山一號(hào)漢墓中出土了一大批竹簡,其中有《孫子兵法》、《孫臏兵法》、《尉繚子》、《管子》、《晏子》、《守法守令十三篇》(其中《守法》篇的內(nèi)容與《墨子》論戰(zhàn)守之法的《備城門》、《號(hào)令》諸篇相近)等珍貴的古籍。下葬年代被定為前140~118年之間,即“文景之治”時(shí)期,而竹簡抄寫年代還應(yīng)早于墓葬年代。墓主人無法確考,他把如此大量的古代兵書帶入冥間,說明他對(duì)兵家理論的珍惜和喜愛。這是齊人研習(xí)兵書、重視兵學(xué)的典型例證。(丙)就傳世文獻(xiàn)來看,致力于研究兵法而得大名的齊人,也有蹤跡可尋?!稘h書·鄒陽傳》就記載了兩位“有奇計(jì)”的齊地先生。梁孝王恃寵而驕,不見容于景帝而面臨殺身之患。當(dāng)時(shí)依投梁孝王門下的齊人鄒陽,極力籌劃緩和矛盾、營救梁孝王之策。他“素知齊人王先生,年八十余,多奇計(jì)”,于是登門求教,終于在王先生指點(diǎn)下解決了難題。同樣,為了保護(hù)濟(jì)北王免于一死,齊人公孫玃也表現(xiàn)出軍事謀略家的見識(shí)與辯才。如果說王先生和公孫玃的行事尚未見到研讀兵法的記載,那么下述材料就更可以說明問題了。淮陽憲王劉欽是宣帝之子、元帝之弟。在元帝時(shí),他的舅父張博鼓動(dòng)其謀求入朝輔君,上書稱:“博幸得肺腑,數(shù)進(jìn)愚策,未見省察。北游燕趙,欲循行郡國求幽隱之士,聞齊有駟先生者,善為《司馬兵法》,大將之材也,博得謁見,承間進(jìn)問五帝、三王究竟要道,卓爾非世俗之所知。今邊境不安,天下騷動(dòng),微此人其莫能安也。又聞北海之瀕有賢人焉,累世不可逮,然難致也。得此二人而薦之,功亦不細(xì)矣。”張博還稱譽(yù)“駟先生蓄積道術(shù),書無不有。”[45]張博的人品不足稱道,他所極力推薦的齊人駟先生是精通兵法的大將之材,實(shí)足以作為齊人傳習(xí)兵法而享有盛名的代表人物。另外的一位“北海賢人”,也極有可能是齊人。漢武帝時(shí)期的奇士東方朔,有一段自我標(biāo)榜的文字,“臣朔少失父母,長養(yǎng)兄嫂,年十三學(xué),三冬文史足用。十五學(xué)擊劍。十六學(xué)《詩》《書》,誦二十二萬言。十九學(xué)孫吳兵法,戰(zhàn)陣之具,鉦鼓之教,亦誦二十二萬言。凡臣朔固已誦四十四萬言。”[46]據(jù)其自述,兵家之學(xué)占據(jù)了他知識(shí)結(jié)構(gòu)的二分之一。東方朔是平原厭次人,齊地濃厚的兵家文化氛圍是他十九歲就接觸孫吳兵法的必要前提。(丁)《淮南子·兵略訓(xùn)》是現(xiàn)存的唯一一部漢代兵家文獻(xiàn),它盡管成書于楚地淮南,但卻與齊文化有著明顯的關(guān)系。日本學(xué)者谷中信一先生的考證是值得信賴的。他說:“一方面,《兵略訓(xùn)》的兵法思想與《吳子》等的關(guān)系極為淡薄;另一方面,與孫子、孫臏的兵法思想?yún)s最為接近,并且孫武、孫臏的兵法思想在齊被長期繼承了下來。從這個(gè)意義上來看,把它說成是齊文化的一份遺產(chǎn)也不為過。那么在此前提下就可作出下述結(jié)論:《兵略訓(xùn)》本身是一部兵法思想文獻(xiàn),它的編成,眾多地保留了齊文化的遺產(chǎn)。”[47]由以上四個(gè)側(cè)面推測,兵家之學(xué)在齊地并未失傳。歷史沒有給研習(xí)兵法的齊人(如銀雀山一號(hào)漢墓墓主、駟先生等人)提供施展軍事才干的機(jī)會(huì),但他們?nèi)匀蛔巫尾痪氲貙W(xué)習(xí)所喜愛的兵法典籍。一種知識(shí)體系在民間的自發(fā)流傳,往往更能夠體現(xiàn)它的生命力。當(dāng)著失傳一千數(shù)百年的《孫臏兵法》伴隨著銀雀山漢墓的發(fā)掘而重新面世的時(shí)候,人們難道不應(yīng)該對(duì)這位喜愛兵書至死不休的齊人道一聲由衷的感謝嗎?

八、齊文化與漢代醫(yī)學(xué)

齊地的醫(yī)學(xué)素稱發(fā)達(dá),名醫(yī)代不乏人。馬王堆漢墓出土的古代醫(yī)書《十問》中記載了上古帝王與名醫(yī)之間的對(duì)話,其中就有齊地名醫(yī)文贄與齊國國君討論養(yǎng)生術(shù)、吐納術(shù)、房中術(shù)的一段文字。文贄成為齊地古代醫(yī)學(xué)發(fā)達(dá)的代表性人物。

至西漢,齊地依然是天下醫(yī)學(xué)的中心。一代名醫(yī)倉公淳于意及其師承體系,以縮影的形式,集中體現(xiàn)了漢代醫(yī)學(xué)的發(fā)展序列。“太倉公者,齊太倉長,臨菑人也,姓淳于氏,名意。少而喜醫(yī)方術(shù)。高后八年,更受師同郡元里公乘陽慶。慶年七十余,無子,使意盡去其故方,更悉以禁方予之,傳黃帝、扁鵲之脈書,五色診病,知人死生,決嫌疑,定可治,及藥論,甚精。受之三年,為人治病,決死生多驗(yàn)。”[48]在淳于意免官家居之時(shí),漢文帝直接下詔詢問他的醫(yī)學(xué)淵源、為人治病的經(jīng)歷,要求他“具悉而對(duì)”。于是,淳于意根據(jù)自己所保存的“診籍”,上奏了二十五個(gè)病例的癥狀和診治結(jié)果。由此形成了我國醫(yī)學(xué)史上一組古老而真實(shí)的病歷檔案,彌足珍貴。在開列的二十五位患者名單中,除了安陵人項(xiàng)處是淳于意侍奉陽虛侯入朝長安時(shí)為之治病之外,其他為齊地人,上至齊王、齊王太后、濟(jì)北王、菑川王、齊郎中令等權(quán)貴人物,也有尋常百姓。他日常治病救人的范圍大致不超出齊地。他的盛名卻已傳遍了各個(gè)郡國,乃至于引來皇帝的垂詢。在奏對(duì)中,淳于意還謹(jǐn)慎地表白:“趙王、膠西王、濟(jì)南王、吳王皆使人來召臣意,臣意不敢往。”足以說明他以醫(yī)術(shù)高妙而名動(dòng)天下了。后世多推崇倉公淳于意的醫(yī)學(xué)成就,往往忽視了向他傳授醫(yī)學(xué)精義的老師陽慶也是臨菑人。倒是細(xì)心的漢文帝,追問淳于意的老師陽慶的醫(yī)術(shù)受自何處?聲名是否為齊王所聞知?在此番奏對(duì)中,淳于意又說出了學(xué)醫(yī)歷程中遭遇的另外一位齊地老師:“臣意聞菑川唐里公孫光善為古傳方,臣意即往謁之,得見事之,受方化陰陽及傳語法,臣意悉受書之。”[49]對(duì)公孫光所傳授的醫(yī)術(shù),淳于意徑自以“禁方”相稱,這里或許帶有齊地陰陽巫術(shù)的色彩。

在淳于意的醫(yī)學(xué)生涯中,還有一個(gè)值得注意的現(xiàn)象:他的兩位老師,或者不肯為人治病,告戒他“慎毋令我子孫知若學(xué)我方也”;或者約束他所學(xué)妙方“毋以教人”。表現(xiàn)出過于明顯的保守、神秘的思想取向。而淳于意為了治病救人,則積極地收徒傳藝。當(dāng)文帝詢問他有關(guān)醫(yī)術(shù)傳人的情況時(shí),他舉出了幾位得意弟子的學(xué)醫(yī)歷程,[50]從中可以得知,弟子中籍貫明確的,皆為齊人;濟(jì)北王、菑川王、高永侯也派出屬吏前來向淳于意求學(xué);學(xué)業(yè)尚未完成的弟子,就可以出任齊王侍醫(yī),淳于意一門在齊地的影響之大,不難想見。由此看來,淳于意不僅是古齊醫(yī)學(xué)的集大成者,還是它的發(fā)揚(yáng)光大者。

直到西漢末年,齊地醫(yī)術(shù)在全國仍有盛名。樓護(hù)父子的經(jīng)歷,就是一個(gè)典型例證。“樓護(hù)字君卿,齊人。父世醫(yī)也,護(hù)少隨父為醫(yī)長安,出入貴戚家。護(hù)誦醫(yī)經(jīng)、本草、方術(shù)數(shù)十萬言,長者咸愛重之,共謂曰:‘以君卿之材,何不宦學(xué)乎?’由是辭其父,學(xué)經(jīng)傳,為京兆吏數(shù)年,甚得名譽(yù)。”[51]樓護(hù)一家在齊地世習(xí)醫(yī)學(xué),其父憑借醫(yī)術(shù)立足于長安,且出入貴戚之家;樓護(hù)最初也是以精通醫(yī)經(jīng)和博學(xué)多識(shí)而為人所重。齊地醫(yī)學(xué)在西漢一代始終是獨(dú)具特色、為人所推重的。

以上我們從八個(gè)方面,討論了漢代學(xué)術(shù)源出于齊魯?shù)幕臼聦?shí)。至于為何齊魯文化能夠造就這樣的學(xué)術(shù)輝煌而為其它區(qū)域難以企及,當(dāng)代秦漢史權(quán)威陳直先生曾有分析:“西漢時(shí)齊魯人對(duì)學(xué)術(shù)上貢獻(xiàn),如此之偉大,其原因遠(yuǎn)受孔子下官學(xué)到私學(xué)的影響。次則受荀卿游齊之影響,漢初齊魯經(jīng)學(xué)大師,如申培公、毛萇,皆為其再傳弟子。再次則受齊稷下先生之影響,稷下為人才薈萃之地,百家爭鳴,不拘一格。”[52]如果注重從學(xué)術(shù)淵源上探求原因,那么陳先生此論足為定讞;如果再考慮到在當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)力量的對(duì)比中所顯示出的齊魯優(yōu)勢(shì),就應(yīng)該對(duì)齊魯?shù)?ldquo;好學(xué)”風(fēng)尚,給予更多的肯定。

注釋:

[1] 《史記》卷一百二十一《儒林傳》。

[2] 《漢書》卷二《惠帝紀(jì)》。

[3] 參看王子今:《秦漢時(shí)期齊魯文化的風(fēng)格與儒學(xué)西漸》,《齊魯學(xué)刊》1998年1期;翁惠明、梁宗華:《齊魯文化走向中國大一統(tǒng)文化的歷史趨勢(shì)》,載郭墨蘭主編《齊魯文化》,華藝出版社1997年版;孟祥才、胡新生:《齊魯思想文化史——從地域文化到主流文化》,山東大學(xué)出版社2002年版。

[4] 梁啟超:《陰陽五行說之來歷》,載《古史辨》第五冊(cè)。

[5] 顧頡剛:《五德終始說下的政治和歷史》,載《古史辨》第五冊(cè)。

[6] 參見謝松齡:《天人象:陰陽五行學(xué)說史導(dǎo)論》,山東文藝出版社1989年版,第26~33頁;孫廣德:《先秦兩漢陰陽五行說的政治思想》,(臺(tái)北)商務(wù)印書館1993年版,第3~43頁。

[7] 《史記》卷七十四《孟荀列傳》,注引劉向《別錄》曰:“騶衍之所言五德終始,天地廣大,書言天事,故曰‘談天’。騶奭修衍之文,飾若雕鏤龍文,故曰‘雕龍’。”

[8] 《史記》卷二十八《封禪書》。

[9] 馬王堆漢墓所出帛書的種類和篇名,在表述上隨著研究的深入而有所變化。茲以馬王堆漢墓博物館陳松長先生的近著《帛書史話》(中國大百科全書出版社2000年版)為據(jù)。

[10] 參見劉樂賢:《尹灣漢墓出土數(shù)術(shù)文獻(xiàn)初探》,載《尹灣漢墓簡牘綜論》,科學(xué)出版社1999年版;劉樂賢:《簡帛數(shù)術(shù)文獻(xiàn)探論》,河北教育出版社2003年版。

[11] 《漢書》卷二十五上《郊祀志上》。

[12] 參見《敦煌懸泉漢簡釋粹》,上海古籍出版社2001年8月版,第192~199頁。

[13] 《淮南子·天文訓(xùn)》。

[14]《淮南子·精神訓(xùn)》。

[15] 《黃老帛書·十六經(jīng)·觀》。

[16] 《漢書》卷二十七上《五行志上》,并參見《史記·儒林列傳》。

[17] 章太炎:《致柳翼謀書》,引自《章太炎政論選集》,中華書局1977年版,第764頁。

[18] 《詩緯·汎歷樞》,引自安居香山、中村璋八《緯書集成》中文本,河北教育出版社1998年版,第480頁。

[19] 《漢書》卷八十八《儒林傳》。

[20] 朱伯崑:《易學(xué)哲學(xué)史》,第一卷,華夏出版社1995年版,第114頁。

[21] 林忠軍:《象數(shù)易學(xué)發(fā)展史》,第一卷,齊魯書社1994年版,第65頁。

[22] 皮錫瑞:《經(jīng)學(xué)歷史》,第四部分《經(jīng)學(xué)極盛時(shí)代》,中華書局1959年版,第106頁。

[23] 《史記》卷二十八《封禪書》。

[24] 參看顧頡剛:《秦漢的方士與儒生》,上海古籍出版社1998年版,第12~20頁。

[25] 《漢書》卷四十四《淮南王傳》。

[26] 《漢書》卷三十六《楚元王傳》。

[27] 《史記》卷七十四《孟荀列傳》。

[28] 郭沫若:《稷下黃老學(xué)派的批判》,引自《十批判書》,東方出版社,1996年版,第157頁。

[29] 參看[日]谷中信一:《從〈兵略訓(xùn)〉看齊文化對(duì)〈淮南子〉成書的影響》,載《管子學(xué)刊》1993年第3期。

[30] 《史記》卷五十四《曹相國世家》。

[31] 《史記》卷一百四《田叔傳》,其中的“樂巨公”與上引《樂毅傳》的“樂臣公”當(dāng)為一人,字體因形近而訛。

[32] 《史記》卷一百二十《汲黯傳》。

[33] 《漢書》卷六十七《楊王孫傳》。

[34] 孫家洲:《戰(zhàn)國秦漢齊地風(fēng)俗智詐說》,《光明日?qǐng)?bào)》2003年8月19日。

[35] 《漢書》卷六十四下《嚴(yán)安傳》。

[36] 《漢書》卷一百一十二《主父偃傳》。

[37] 張衡曾經(jīng)力駁緯書起于孔子的妄言,斷定“圖讖成于哀、平之際”(見《后漢書·張衡傳》)。后世治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)者,多信從其說。

[38] 參見鐘肇鵬:《讖緯論略》,遼寧教育出版社1991年版;鐘肇鵬:《讖緯與齊文化》,載《管子學(xué)刊》1993年第3期。此外,王利器:《讖緯五論》、呂宗力:《緯書與西漢今文經(jīng)學(xué)》(兩文皆收入[日]安居香山所編《讖緯思想綜合研究》一書),皆與本題相關(guān)。

[39] 參見孫家洲:《漢代齊地尚巫之風(fēng)考實(shí)》,《文史哲》2003年第3期。

[40] 《后漢書》卷七十五《李尋傳》。

[41] 《后漢書》卷三十下《郎顗襄楷傳》。

[42] 《后漢書》卷三十下《郎顗襄楷傳》

[43] 參見孔德騏:《六韜淺說》,解放軍出版社1987年版,第1~11頁。

[44] 參見黃樸民:《刀劍書寫的永恒》,國防大學(xué)出版社2002年版,第339~343頁。

[45] 《漢書》卷八十《宣元六王傳·淮陽憲王劉欽》。

[46] 《漢書》卷六十五《東方朔傳》。

[47] [日] 谷中信一:《從〈兵略訓(xùn)〉看齊文化對(duì)〈淮南子〉成書的影響》,《管子學(xué)刊》1993年第3期。

[48] 《史記》卷一百五《扁鵲倉公列傳》。

[49] 《史記》卷一百五《扁鵲倉公列傳》。

[50] 《史記》卷一百五《扁鵲倉公列傳》。

[51] 《漢書》卷九十二《游俠傳》。

[52] 陳直:《西漢齊魯人在學(xué)術(shù)上的貢獻(xiàn)》,見陳直:《文史考古論叢》,天津古籍出版社1988年版,第182頁。

(《齊魯文化研究》第三輯)

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